Протоиерей Ливерий ВОРОНОВ, профессор ЛДА, Русская Православная Церковь

БОГОСЛОВСКИЕ ОСНОВЫ ПРАВОСЛАВНОГО ПОНИМАНИЯ ЭКУМЕНИЗМА

Начиная свой доклад на тему «Православный взгляд на современный экуменизм», прочитанный 6 мая 1974 года в университете города Йоэнсу, Святейший Патриарх Пимен сказал: «К данной теме - о «Православном взгляде на современный экуменизм» - я подхожу с пастырской точки зрения... Я не считаю, что моей задачей является представить вам, что православные богословы, православные экуменисты и ответственные руководители Православных Церквей думают о современном экуменизме и как они его понимают... Конечно, все эти вопросы и мнения нас весьма интересуют, и мы их тщательно изучаем и анализируем...

Я отнюдь не считаю себя вправе говорить от имени всех православных и представить вам единый православный взгляд на экуменизм. Такого единого, всеправославного взгляда не только нет между всеми Православными Церквами, но и внутри каждой отдельной Поместной Православной Церкви... Таким образом, я могу и хочу представить вам по данному вопросу мои взгляды» (1, с. 16).

Руководствуясь этими замечаниями Святейшего Патриарха, автор настоящего доклада может предложить лишь свое собственное представление о «православном понимании экуменизма» и вместе с тем сделать скромную и непритязательную попытку сказать нечто о «богословских основах» этого понимания.

Доклад состоит из двух частей. Часть первая посвящена выяснению соотношения между Православием и другими христианскими вероисповеданиями; часть вторая — богословским проблемам, возникающим в связи с участием православных в экуменическом движении.

Часть первая

ПРАВОСЛАВИЕ И ДРУГИЕ ХРИСТИАНСКИЕ ИСПОВЕДАНИЯ

Православная Церковь, неповрежденно сохраняющая изначально данный залог богооткровенной веры, являет ныне на земле Единую Святую Соборную и Апостольскую Церковь — Церковь Вселенского Символа веры.

Однако искреннее убеждение в том, что существующая на земле Православная Церковь есть в настоящее время наиболее чистое и совершенное выражение этой Истинной Церкви Христовой, не означает отрицания православными наличия во всех остальных христианских Церквах той или иной степени причастности к жизни Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви Христовой.

Такая точка зрения не является новшеством. Корни такого взгляда на инославие можно видеть еще в святоотеческом богословствовании в недрах Древней неразделенной Церкви эпохи Семи Вселенских Соборов (5а, 56) (1).

Слово христианин в русской духовной литературе понималось неодинаково. Стоявшие на позиции конфессионализма (А. С. Хомяков, архиепископ Иларион Троицкий) суживали это понятие до значения православный христианин. Другие, часто не пытаясь даже точно определить, что они разумеют под словом христианин, тем не менее употребляли его в более широком значении (так поступало большинство русских церковных писателей). Что же касается литературы нецерковной, то здесь словом христианин обозначали и обозначают любого человека, считающего себя последователем учения Христова или даже просто согласного с этим учением, хотя бы это последование или согласие было результатом чисто субъективного, «свободного от церковного авторитета» восприятия и истолкования Евангельской проповеди.

Автор доклада убежден, что церковному православному сознанию наилучшим образом отвечают в данном вопросе взгляды и высказывания приснопамятного митрополита Филарета (Дроздова). Христианин — это член Тела Церкви Христовой, то есть тот, кто получил Таинство Крещения, признаваемое ею действительным, хотя бы оно и было совершено в отделившемся от Нее, но не еретическом обществе. «Как член естественного тела никогда не перестает быть членом, разве только чрез окончательное отсечение и совершенную смерть, — так человек, облекшийся в Крещении во Христа, никогда не перестает быть членом Тела Христова, разве только чрез безвозвратное отпадение от Церкви Христовой и вечную смерть» (7, с. 23 - 24) (2).

Представители строгого направления держатся иной точки зрения. «Только Православная Церковь, — говорят они, — теперь осталась подлинно Христовой Церковью, только ее таинства благодатны и спасительны... Ни о какой действительности таинств вне Церкви не может быть и речи» (3). С точки зрения представителей этого направления Филарет имел в виду только крещеных в самой Православной Церкви. Однако такое истолкование слов митрополита Филарета ничем не подтверждается. Тело Христово, согласно представлению митрополита Филарета, составляется из верующих всех времен и мест (7, с. 25). Разделение христианства вызвало образование существующих отдельно от Православной Церкви «разномыслящих от нее Церквей» (7, с. 11), которые не обязательно являются «ложными» Церквами, уже не имеющими никакого отношения к Телу Христову, каковым является Церковь Вселенская Православная. «Никакую Церковь верующую, яко Иисус есть Христос, не дерзну я назвать ложной. Христианская Церковь может быть только, либо чисто истинная, исповедующая истинное и спасительное Божественное учение без примешения ложных и вредных мнений человеческих, либо нечисто истинная, примешивающая к истинному и спасительному веры Христовой учению ложные и вредные мнения человеческие» (7, с. 28— 29). Церковь неправославная, но и не ложная принадлежит к Телу Христову как его отделившаяся часть, сохраняющая в себе в какой-то мере жизненные силы, от него заимствованные.

Согласно митрополиту Филарету, «десную часть» нынешнего христианства составляет «Восточная его половина», или «Святая Восточная Церковь» (7, с. 129). Другая же половина нынешнего христианства — это «разномыслящие Церкви», или «западные христиане», и в их числе «Западная Церковь» (7, с. 11), или «Церковь Римская» (7, с. 126).

Митрополит Филарет говорит также о том, что Вселенская Церковь, то есть «единое великое тело» Христово, по его видимой стороне, на разных этапах истории представляется как «начальная Апостольская Церковь», затем как «Церковь укрепляющаяся и распространяющаяся», далее как «Церковь обилующая» и, наконец, как «церковь разделяемая и раздробляемая» (7, с. 128). Последнее наименование указывает на травмированное церковными разделениями, но все же «единое великое тело» Христово. Говоря далее о неправославной части этого травмированного тела, митрополит Филарет указывает на благодетельные действия Промысла Божия и выражает надежду, что «сила Божия наконец восторжествует над немощами человеческими, единство над разделением, жизнь над смертью» (7, с. 131) (4).

Сказав о «двух половинах нынешнего христианства», Митрополит Филарет решительно заявляет: «Изъявленное мною справедливое уважение к учению Восточной Церкви никак не простирается до суда и осуждения западных христиан и Западной Церкви. По самым законам церковным я предаю Поместную Западную Церковь суду Церкви Вселенской, а души христианские — суду или, лучше сказать, милосердию Божию» (7, с. 127).

Отцы Второго Вселенского Собора, провозглашая исповедание веры в истинную и неповрежденную разделениями Церковь, сочли необходимым охарактеризовать ее уже не просто словами святого апостола Павла: Церковь — это Тело Христово (Кол.1, 24), а перечислили четыре неотъемлемых или существенных Ее свойства: Единая Святая Кафолическая и Апостольская Церковь. Этим они, по существу, дали определение Церкви Православной, которая представляет собой, говоря языком митрополита Филарета, «десную часть» христианства.

Сказав о Вселенской Церкви как о «едином великом теле, для которого Иисус Христос является сердцем, или началом жизни, и главой, или правящей мудростью», и упомянув, что лишь Господу «ведомы полная мера и внутренний состав сего тела», Митрополит Филарет говорит далее об историческом бытии всего христианства. Переходя затем к Церкви Символа, то есть к Церкви Православной, он говорит о ней как о «Церкви славной, неимущей скверны или порока (Ефес. 5, 27), коея слава внутрь (Псал. 44, 14), и которой я, чисто и раздельно, не вижу, но в которую, последуя символу, верую».

Православная Церковь, рассматриваемая в ее благодатной и спасительной сущности, конечно, невидима. Эту мысль хорошо поясняет сам Митрополит Филарет в своем «Пространном христианском катехизисе»: «Что значит веровать в Церковь? — Значит благоговейно чтить истинную Церковь Христову и повиноваться ее учению и заповедям, по уверенности, что в ней пребывает, спасительно действует, учит и управляет благодать, изливаемая от единой вечной главы ее, Господа Иисуса Христа» (О девятом члене Символа веры).

Однако в своем конкретном историческом проявлении Православная Церковь видима.

Святейший Патриарх Сергий в одной из своих ранних статей писал: «Мы убеждены, что Единая Святая Соборная и Апостольская Церковь и в настоящее время существует на земле не просто как одному Богу известная совокупность истинно верующих, но имеет видимую единую церковную организацию и состоит из определенного числа Поместных Православных Церквей» (8, с. 1410).

С учетом этих уточнений относительно «видимости» и «невидимости» Православной Церкви, следует понимать и слова митрополита Филарета: «Облекающая же невидимую, видимая Церковь частью открывает чистоту невидимой, дабы все могли обретать и сию, и соединяться с нею, частью сокрывает ее славу» (7, с. 129). Чистота Церкви невидимой открывается в священнодействиях, и особенно в Таинствах, в примерах жизни святых, в богослужении, в иконографии. Славу же невидимой Церкви сокрывают проявления нравственной немощи и греховные поступки.

«Видимая Церковь, — говорит Митрополит Филарет, — имеет и здравые члены и немощные» (1 Кор. 8, 10—11). Замечательно, что под «немощными членами» Митрополит Филарет разумеет не только грешников — нарушителей нравственных предписаний, но и погрешающих в некоторых вопросах вероучения. «Еще во времена Апостола Павла, — говорит он, — в Церкви были мнози нечисто проповедающие слово Божие (2 Кор. 2, 17). Не удивительно, что ныне их еще более» (7, с. 129). Православная Церковь или Церковь Никео-Цареградского Символа веры, есть Церковь Кафолическая или — согласно древнеславянскому переводу, принадлежащему, по-видимому, святым первоучителям словенским Кириллу и Мефодию,— Церковь соборная (11, с. 325; 12, с. 129; 13, с. 72).

В символических текстах, пользующихся в Русской Православной Церкви известностью и некоторым, правда относительным, авторитетом (5), а также в курсах догматического богословия, предназначавшихся для духовных школ (6), понятие соборная (или кафолическая) Церковь обычно отождествлялось с понятием «Вселенская Церковь». Однако таким отождествлением обедняется понятие кафоличности, поскольку оно сводится к универсальности. Так, в «Пространном христианском катехизисе» читаем: «Вопрос: Почему Церковь называется соборной, или что то же, кафолической или вселенской? Ответ: Потому что она не ограничивается никаким местом, ни временем, ни народом, но заключает в себе истинно верующих всех мест, времен и народов».

Конечно, понимая так универсальность Церкви входит в понятие соборности.

«Я, — писал А. С. Хомяков, — разумеется, нисколько не отрицаю, что слово «кафолическая» может иметь и значение всемирности; но я утверждаю, что не в таком смысле было оно понято славянскими первоучителями. Им и на мысль не пришло определить Церковь географически или этнографически... Слово «соборная» выражает идею единства во множестве... Церковь кафолическая есть Церковь свободного и полного единодушия» (11, с. 325).

Профессор В. Н. Лосский также пишет: «Христианскую всеобщность, фактическую всеобщность или потенциальный универсализм следует отличать от соборности. Они — следствие, необходимо вытекающее из соборности Церкви и неотделимо с соборностью Церкви связанное... Это свойство с первых веков жизни Церкви получило название «вселенскости» (13, с. 74 — 75).

Профессор протоиерей Георгий Флоровский, говоря о вселенском характере кафолической Церкви, подчеркивает ее всевременность, «поскольку к телу Христову, одинаково принадлежат верующие всех времен... По выражению Святителя Иоанна Златоуста, Церковь есть единое тело, ибо к ней принадлежат все верующие, «живущие, жившие и имеющие жить, а также и угодившие Богу до пришествия Христа» (14, с. 73).

Действительно, православное сознание не мыслит ныне пребывающую на земле Православную Церковь в отрыве от Православной Церкви всех предшествующих веков, начиная от самого ее основания. Все православные являются членами единой и нераздельной семьи, где бы и когда бы они ни жили; особенно ярко переживается это реальное и непрекращающееся единство в литургической жизни, центром которой является Евхаристия.

При ее совершении происходит таинственное, но и в высшей степени реальное и доступное каждому, в меру его благочестивой настроенности, общение с Главой Церкви Господом Иисусом Христом, а также имеет место общение земной Церкви с Церковью небесной (с духами праведников, достигших совершенства — Евр. 12, 23) и предстояние пред Богом всех, как живых, так и умерших членов Церкви, пребывающих в молитвах друг за друга — во исполнение заповеди о любви (Ин. 13, 34-35).

В силу этой неделимости Единой Кафолической Православной Церкви всех времен и мест каждая местная православная община, состоящая в общении с канонически поставленным епископом и совершающая Евхаристию, которая является центром ее служения, — есть «воистину Кафолическая Церковь и Тело Христово, а не часть Церкви или только часть Тела.

Как каждая частица Святых Даров есть истинное Тело Христово, так и каждая Поместная Церковь есть истинная Кафолическая Церковь, а не часть Кафолической Церкви» (15, с. 73).

«Надо ясно понять разницу между «вселенскостью» и «соборностью»,— пишет профессор В. Н. Лосский,— Церковь в целом именуется «вселенской», и это определение неприложимо к ее частям; но каждая часть Церкви, даже самая малая, даже только один верующий, может быть названа «соборной» (13, с. 75).

Термин кафоличность входит в церковное словоупотребление в ранней святоотеческой литературе. Насколько известно, его впервые употребил святой Игнатий Богоносец (Послание к Смирнянам, гл. 8). Смысл слова подробно объясняет святой Кирилл Иерусалимский в одном из своих огласительных слов (16, с. 36). Руководствуясь этим высокоавторитетным разъяснением, можно третье существенное свойство Церкви, то есть ее кафоличность, охарактеризовать следующим образом. Кафоличность (или соборность) Церкви — это прежде всего полнота дарованного ей облагодатствования и целостность (неущербленность) хранимой ею истины, а следовательно, достаточность для всех членов Церкви сообщаемых и получаемых в ней сил и дарований духовных, необходимых для свободного и разумного участия во всех сторонах ее жизни как Тела Христова, включая все виды ее спасительной миссии в мире.

Если же говорить о динамике кафоличности, о ее фактическом осуществлении в Православной Церкви, то она есть не что иное, как сама жизнь неповрежденного разделениями Тела Христова, жизнь в полноте благости и истины (Ин. 1, 14), или что то же «живое Предание, хранимое всегда, повсюду и всеми» его членами (13, с. 75). Каждый подлинно живущий в Церкви православный верующий знает по опыту и живо ощущает, что кафоличность Православной Церкви постоянно поддерживается бережным сохранением многообразного святоотеческого наследия (творения святых отцов, гимнография, живая передача от поколения к поколению сведений о жизни и духовном опыте подвижников), что, по выражению протоиерея Георгия Флоровского, делает Православную Церковь «Церковью Предания в собственном смысле слова».

В процессе межконфессионального общения, высоко ценимого православными, имеет место взаимное обогащение его участников достижениями богословской науки, происходит ознакомление с лучшими примерами опыта духовной жизни и деятельности в различных исповеданиях. Православным очень дороги эти возможности, открывающиеся в разного рода межхристианских диалогах (17, с. 70; 18, с. 57; 19, с. 48).

Однако это обогащение историческими сведениями, богословскими достижениями и даже понимание ценности образцов духовного опыта для жизни всего христианского братства в целом не может рассматриваться как восполнение или рост кафоличности Православной Церкви, которая дарована Богом и не есть нечто созидаемое верующими людьми.

Святейший Патриарх Пимен так говорит об этом: «Что касается соборности, то это есть изначально присущее органическое качество и признак Церкви как таковой, то есть Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви. Независимо от исторической формы обнаружения и исторических судеб Церкви это свойство всегда было, есть и будет присущим подлинной Церкви... Никакие успехи и никакие неудачи Всемирного Совета Церквей не могут ни увеличить, ни уменьшить кафоличности Церкви. Церковь не перестает быть кафолической во все времена» (1, с. 19).

Покойный митрополит Никодим, возглавлявший делегацию Русской Православной Церкви на Первом Всеправославном Совещании на острове Родос в 1961 году, говорил: «Мы видим во Святом Православии подлинную полноту истины, что не должно заслонять нам и мешать видеть исторические недостатки в местной православно-церковной жизни и ее различных проявлениях» (20, с. 10).

Понятно, что и весь опыт свидетельства и служения, осуществляемого Церковью в мире, как бы он ни совершенствовался с течением времени и под влиянием разных обстоятельств, не может ни увеличить, ни уменьшить кафоличности Церкви. «При встрече с миром,— пишет профессор Н. А. Заболотский,— Церковь призвана охранять свою кафоличность». Он замечает при этом, что «несколько иной взгляд предлагал Упсальский документ, где кафоличность относится не только к Церкви, но и к миру; подразумевается, например, возможность секулярной кафоличности» (21, с. 221).

«Святая Православная Церковь,— говорил на первом Всеправославном Совещании 1961 года архиепископ (позже митрополит) Никодим,— во все времена своего исторического бытия была, есть и будет Единой Святой Соборной и Апостольской Церковью, верной хранительницей и истинной истолковательницей всего догматико-канонического наследия, опыта и святоотеческого Предания Древней Неразделенной Церкви эпохи Семи Вселенских Соборов» (20, с. 10). И потому «вполне естественным и единственно возможным путем к воссоединению христиан различных исповеданий в единстве веры является возвращение к догматическому учению этой Древней Неразделенной Церкви» (22, с. 44): В одном из выпусков «Вестника Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата» было опубликовано письмо группы верующих, авторы которого желали бы получить разъяснение: закономерно ли употребление таких выражений, как «разделение» Церкви или «неразделенная Церковь», и какой в них вкладывается смысл. Привожу следующую выдержку из этого письма: «С тех пор, как наша Церковь вступила в Экуменическое движение, в нашем языке стали появляться выражения, часто вызывающие недоумение у верующих. И это тем более, что выражения эти настолько вошли в обиход, что их можно встретить и в высказываниях наших православных епископов, смысл же их остается неясным. Недоумение, чтобы не сказать соблазн, вызывает очень распространенное выражение «неразделенная Церковь», или «древняя неразделенная Церковь». Ведь повторяя Символ веры, мы знаем, что Церковь есть Тело Христово, неотделимое от Главы, и что она прежде всего едина. Мы вспоминаем: разве разделился Христос? (1 Кор. 1, 13)» (23, с. 199 — 200).

Для тех, кто принимает представление о Церкви Христовой как о Теле Христовом, имеющем не только неповрежденную часть (Православную Церковь, которую Символ веры именует Единой Святой Соборной и Апостольской Церковью, а Митрополит Филарет характеризует как Церковь «чисто истинную»), но и в той или иной степени травмированную область, к которой принадлежат неправославные Церкви или христианские общества, характеризуемые Митрополитом Филаретом как Церкви «нечисто истинные», ответ на поставленный вопрос не кажется сложным. Этот ответ дан, в сущности, Высокопреосвященным Антонием, митрополитом Сурожским, в его «Размышлениях по поводу «недоумений верующих» (24, с. 200 — 208).

«Церковь не разделена: она едина ныне, как и в прошлом; полноту ее мы видим в Православии» (24, с. 208). Что касается Церкви Православной, то ее неделимость очевидна, хотя, как справедливо отмечает митрополит Антоний, история свидетельствует о том, что «даже Церковь апостолов и мучеников проходила через кризисы: они были разрешены, но в напряжении и разделениях не было недостатка; и однако Церковь осталась единой» (24, с. 208).

Значит, неделимость истинной Церкви нельзя мыслить слишком статично, как некое безмятежное состояние и бесстрастное отсечение от себя всех, кто вызывал внутренние напряжения или даже производил временные, поддающиеся уврачеванию разделения (1 Кор. 1, 10—13). Можно думать, что Святая Церковь, оставаясь единой и неделимой, терпела в своих недрах этих «немощных» и из числа нечисто проповедающих слово Божие (2 Кор. 2, 17) отлучала от своего общения лишь заведомых еретиков (Тит. 3, 10) после безрезультатного увещания.

Что же касается Церкви как тела Христова, включающего в себя всех действительно крещенных, то оно с весьма ранних времен было разделено, причем истинная церковь, хотя и была отделена от инославия каноническими границами и, следовательно, не имела с его представителями евхаристического, а иногда и просто молитвенного общения, тем не менее простирала на область отделившихся от нее обществ свое благодатное воздействие, насколько находила это возможным и полезным для «общего благосозидания», «ради назидания многих» (5а, с. 41) 7.

Некоторые участвующие в экуменическом диалоге православные любят повторять фразу более чем столетней давности, произнесенную некогда Митрополитом Киевским Платоном (Городецким; f 1891). Фраза эта превратилась в своего рода крылатое изречение, которое способно вызвать недоумение, или даже соблазн, при невдумчивом ее употреблении.

Однажды, при объезде своей епархии, Митрополит Платон неожиданно был приглашен посетить католический костел в местечке Коростышеве. Войдя в храм и отвечая на любезное приветствие священника, владыка, растроганный благожелательным приемом, назвал Католическую и Православную Церкви родными сестрами, впавшими, к несчастью, в жестокую распрю. Рассуждая о существующих между римо-католиками и православными разделениях в храме Единого Бога, он сказал: «Наши земные перегородки до неба не достигают» (25, с. 402; 26, с. 44; 27, с. 112).

Святейший Патриарх Сергий неодобрительно отзывался об этой сентенции, неразборчиво повторяемой при разнообразных межконфессиональных встречах. «Представление о вселенской Церкви,— писал он,— как о таком конгломерате разнородных частей — поместных церквей, из которых одни — православные, а другие нет, имеет немало привлекательных (для сторонников так называемого «широкого взгляда») сторон. Порой оно высказывается и православными, даже представителями православной иерархии. Например, Митрополит Киевский Платон как-то публично в проповеди (так сказать, официально) заявил, что «наши человеческие перегородки до неба не достигают». В особенности такое представление распространяется и становится модным в периоды известных объединительных настроений» (56, с. 10) 8.

В другой статье митрополит (будущий Святейший Патриарх) Сергий писал: «В культурном христианском обществе не принято ставить вопрос об истинной Церкви ребром.

Там чаще слышится так называемый широкий взгляд, по которому наши земные перегородки до неба не достигают... Но такая широта, столь удобная в жизни и успокоительная, не удовлетворяет людей подлинно церковных, привыкших давать себе ясный отчет в своей вере и убеждениях. Под этой широтой им чуется просто скептицизм, холодность к вере, равнодушие к спасению души» (5а, с. 6).

Глубокую печаль испытывает сердце христианина всякий раз, когда действительность напоминает ему о разделении последователей евангельского учения (4а, с. 46). Ярче всего эта действительность дает о себе знать, когда христиане не могут совместно участвовать в совершении Евхаристии; и при этом разъединении больнее всего переживается наличие глубоких травм, причиняемых Телу Христову разделениями в среде христианства.

«В церковной Евхаристии, — говорит Святейший Патриарх Сергий, — инославные не участвуют... Правда, и инославные совершают у себя Евхаристию. Но ни мы не можем участвовать в их Евхаристии, ни они в нашей. А Евхаристия и есть именно единение причащающихся со Христом и во Христе между собою...» (5а, с. 7). Далее Патриарх Сергий откровенно высказывает свое убеждение, что истинная Евхаристия возможна только в Единой истинной Церкви. «Двух, не сообщающихся между собой Евхаристий, одинаково Христовых и одинаково истинных, — говорит он, — быть не может, как не может быть двух Христов и двух Церквей».

«Необходимо иметь в виду, — говорил на Поместном Соборе Русской Православной Церкви в 1971 году митрополит Никодим, — что восточное понимание полного единства в догматах и в основах церковного устройства, как условия для полного общения в таинствах и особенно в Таинстве Святой Евхаристии, приобрело для православного сознания значение если не догмата, то, по крайней мере, «всеправославно признанного теологумена» (28, с. 35).

Однако митрополит Никодим, продолжая свое обращение к православным, участвующим в экуменических диалогах, говорил и следующее: «Признавая истинным священством священство своей Святой Церкви, имеем ли мы какое-либо моральное право признавать ничтожными иные способы и средства, хотя бы частичного облагодатствования, находящиеся в распоряжении других христианских обществ, — такие, как всеобщее священство, о котором говорит святой апостол Петр (1 Пет. 2, 5.9), основанное на личном благочестии общение со Христом? Разве можно забывать о том, что Дух дышет, где хочет (Ин. 3, 8)» (22, с. 43).

В заключение этой первой части моего доклада напомню высказывания Митрополита Филарета (Дроздова), в которых он выражает свое отношение к инославию,— отношение одного из самых высокочтимых в Русской Православной Церкви иерархов XIX столетия, который, отличаясь любвеобильным христианским настроением и глубоким проникновением в дух и смысл Православия, умел искусно сочетать большую искренность с мудрой осмотрительностью и тактом. В уже неоднократно цитированном мною его сочинении «Разговоры между Испытующим и Уверенным о Православии Восточной Греко-Российской Церкви» он писал: «Вера и любовь возбуждают меня к ревности по Святой Восточной Церкви; любовь, смирение и надежда научают меня терпимости к разномыслящим. Я думаю, что точно последую в этом духу Восточной Церкви, которая при самом начале каждого богослужения молится не только о благосостоянии Святых Божиих Церквей, но и о соединении всех» (7, с. 132) 9.

Часть вторая

БОГОСЛОВСКИЕ ПРОБЛЕМЫ, СВЯЗАННЫЕ С УЧАСТИЕМ ПРАВОСЛАВНЫХ В ЭКУМЕНИЧЕСКОМ ДВИЖЕНИИ

Неотъемлемое свойство Церкви есть онтологическое единство верующих во Христа, коренящееся в общении с Триединым Богом, — общении, осуществляемом действием Святого Духа Утешителя, ведущего их к заповеданному совершенству (Мф. 5, 48). Слова Господа, сказанные о верующих во Христа, согласно Апостольскому учению (о верующих в Меня по слову их — Ин. 17, 20): "Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино" (Ин. 17, 21) показывают, что единство Церкви будет единством кафолическим, единством Тела, возглавляемого Христом и одушевляемого Духом Святым (1 Кор. 12, 12—13), и живущего — по образу межипостасной Троичной любви — по закону любви Божией.

Таким образом, слова Господа Иисуса Христа "да будут все едино" следует понимать, в первую очередь, как богооткровенное описание единства, изначально дарованного Церкви, онтологически ей присущего, подлежащего столь же бережному и неукоснительному хранению, как и вера, содержащаяся в апостольском залоге (1 Тим. 6, 20) (30, с. 74). Единство Церкви, о котором говорит нам Символ веры, можно или сохранить, или потерять, но никакими собственными человеческими усилиями невозможно его ни создать, ни воссоздать, так же как невозможно создать или воссоздать самую веру, хранимую Церковью и находящую свое «нормальное выражение» в догматах (30, с. 75).

К сожалению, слова Господа "да будут все едино" воспринимаются иногда недостаточно серьезно: я имею в виду те случаи, когда их превращают в некий лозунг, призывающий объединяться во что бы то ни стало и на любых условиях. При этом усиленно подчеркивается, что в результате отсутствия зримого единства христиан вызывается нетерпимый соблазн, и само христианство чрез это подвергается насмешкам и уничижению. Некоторые же полагают, что «Церковные разделения — плод властолюбия духовенства и несговорчивости богословов» (5а, с. 5), и поддерживают идею «догматического минимума как основы христианского единения» (3, с. 31).

Сказанное не означает, конечно, будто слова Господа "да будут все едино" (Ин. 17, 21) не следует вообще приводить на экуменических встречах, в приветственных речах или посланиях.

Напротив, памятование об этих святых словах совершенно необходимо, но воспринимать их должно не как поощрение к быстрейшему воссоединению, не требующему никаких глубоких преобразований, и не как призыв к возможно большей, взаимной уступчивости. Воспринимать их нужно как нравственный императив: сделать все возможное для осознания разделенными христианами глубины и трагизма отпадения от богодарованного изначального онтологического единства Церкви, и чрез это призвать их на подвиг терпеливого преодоления многих трудностей, ожидающих их на долгом, но спасительном пути послушания истине (1 Пет. 1, 22), ведущем к достижению утраченного подлинно угодного Богу единства.

Митрополит Крутицкий и Коломенский Николай (Ярушевич) был, как известно, главой делегации Русской Православной Церкви на первой официальной встрече с руководителями Всемирного Совета Церквей в Амстердаме в 1958 году. Засвидетельствовав симпатии и сочувствие православных к экуменическому движению, Владыка сказал: «Оно привлекает к себе внимание Православной Церкви перспективой преодоления вековых разделений и надеждой на единое исповедание веры всеми христианами в полноте жизни церковной» (3, с. 30). Именно поэтому «Русская Православная Церковь готова содействовать всем положительным — с ее точки зрения — целям экуменического движения» (3, с. 32).

Вместе с тем митрополит Николай не мог обойти молчанием и той основной трудности, которая сопряжена с иным, чем у православных, пониманием единства Церкви, которое характерно для большинства участников экуменического движения.

«Вам, как ревнителям христианского единства, — говорил он в своем докладе на упомянутой встрече, — хорошо известна позиция Православной Церкви относительно экуменического движения... Отношение православных всегда одно и то же: оно определяется верой во Единую Святую Соборную и Апостольскую Церковь и твердым убеждением в том, что Православие есть продолжение неразделенного христианства... Признавая крещение у инославных христиан, Православная Церковь усматривает различные степени их отчуждения от церковного Тела... Русская Православная Церковь никогда не проявляла равнодушия к духовной судьбе западных христиан... Нам не раз приходилось отмечать тяготение некоторых христианских кругов Запада к подлинной церковности. Мы видели также, что соприкосновение западных христиан с церковной жизнью Православия оказывало на многих неизгладимое впечатление. И теперь наша Церковь видит в экуменическом движении последнего времени немало признаков, свидетельствующих о глубоких сдвигах в сторону Православия.

Но в том же экуменическом движении наблюдаются и такие тенденции, которые не могут способствовать делу церковного единения христиан... Стремясь объединить различные христианские исповедания и церкви, экуменическое движение руководствуется убеждением, что ни одно из существующих христианских исповеданий не обладает полнотой истины и не представляет собою Церкви Христовой, но все они — равноправные в своем несовершенстве ветви Единой Церкви, мыслимой как искомый духовный синтез односторонних воплощений истины. Это учение исходит из неверия в осуществленность Церкви, основанной Спасителем, и противопоставляет ей перспективу как бы создания экуменической Церкви, в которой должны объединиться все христианские исповедания, не теряя присущих им различий. Но такого рода объединение не может привести христиан к органическому единству в Церкви или Теле Хри- стовом» (3, с. 29-31).

В документах Генеральной Ассамблеи в Нью-Дели факт разделения понимается не в смысле разрушения внутреннего единства и болезненного повреждения отдельных частей тела Церкви, а только в смысле недостаточного осознания разделенными христианами своего здорового внутреннего состояния... Однако грех разделения состоит не в недостаточности осознания неповрежденного внутреннего единства, а в существенном разрушении единства, в болезненном для всего тела Церкви Христовой повреждении его отдельных частей.

Единство Церкви действительно является даром Божиим (как это отмечено в докладе секции единства, принятом Генеральной Ассамблеей в Нью-Дели), однако лишь в том совершенно определенном смысле, что существует и будет до скончания века существовать объективная Божественная основа церковного единства во Христе, то есть возможность находиться в теснейшем общении со Христом посредством веры и участия в сакраментальной жизни, и особенно в истинной Евхаристии, при условии всецелого послушания полноте Божественного Откровения. Эта объективная сторона не обеспечивает сама по себе, независимо от нашего послушания или непослушания Божественному Откровению, наличия полного и существенного единства в любой части христианского братства. «Только Единая Святая Соборная и Апостольская Церковь, как внутренне целостная и неповрежденная основа Тела Христова, является действительной обладательницей истинного и совершенного единства в силу ее послушания голосу Божественной Истины. За ее пределами существенное единство может утрачиваться в большей или меньшей степени, становиться неполным или даже стоять на грани полного исчезновения. Распространение полного и совершенного единства на область всей экумены может совершиться не путем простого «выявления» или «видимого выражения» единства, а исключительно путем возвращения к полному послушанию Истине» (31, с. 47, 51 — 52) 10.

Во Всемирном Совете Церквей нет единомыслия по вопросу о христианском единстве как цели экуменического движения. И не только по причине противостояния двух основных экклезиологий — протестантской и православной, — но и вследствие отсутствия согласия в среде самих протестантов.

В подготовительных материалах, разосланных Церквям — членами ВСЦ перед V Генеральной Ассамблеей Всемирного Совета Церквей в Найроби (ноябрь - декабрь 1975 года), в разделе, касающемся работы 2-й секции Ассамблеи «Чего требует единство?», отмечалось, что «при составлении Конституции Всемирного Совета Церквей не было даже и попытки внести согласованное описание единства Церкви, потому что с самого начала было ясно, что ни один вариант не мог удовлетворить все Церкви. По этой причине у Всемирного Совета Церквей нет официальной концепции единства» (32, с. 61). Там же приведено высказывание известного богослова и экуменичского деятеля Эдмунда Шлинка: «Пока мы не можем предвидеть, какую форму примет единство» (32, с. 61).

Вполне осознавая такого рода трудности, Высшее Священноначалие Русской Пра- вославной Церкви сочло тем не менее благовременным и целесообразным войти в 1961 году в содружество Церквей и христианских общин, именуемое Всемирным Советом Церквей.

Митрополит Никодим, выступая с докладом в Упсальском Университете, подчеркивал, что «вступление Русской Православной Церкви во Всемирный Совет Церквей нельзя рассматривать как церковный в экклезиологическом смысле акт. Оно имеет отношение к тем сторонам жизни и деятельности Русской Православной Церкви, свободное осуществление которых не налагает на нее прямой ответственности перед всей совокупностью Поместных Православных Церквей, — той ответственности, которую часть таинственного Тела Христова должна нести перед полномочной выразительницей его полноты — перед всей Святой Соборной и Апостольской Церковью... Точнее было бы говорить не о вступлении, и тем более не о принятии Русской Православной Церкви во Всемирный Совет Церквей, а о соглашении между руководством Русской Православной Церкви, с одной стороны, и руководством Все- мирного Совета Церквей, с другой стороны, — о включении представителей Русской Православной Церкви в постоянное сотрудничество с представителями других Церквей, объединившихся в экуменическом содружестве, именуемом Всемирным Советом Церквей» (31, с. 47 — 48).

Становясь Церковью — членом ВСЦ, Русская Православная Церковь приняла во внимание его основные цели: «Содействие достижению возможно более высокой степени общехристианского единства и совместное служение христиан человечеству в духе евангельских заповедей любви и верности воле Божией» (31, с. 40).

На Поместном Соборе Русской Православной Церкви в 1971 году митрополит Никодим с удовлетворением констатировал тот факт, что «в области практической деятельности Всемирного Совета Церквей за годы участия в нем Русской Православной Церкви было немало полезного и важного как в том, что касается формирования общехристианской позиции в отношении жизненно важных проблем современного человеческого общества, так и в области соответствующих конкретных усилий и шагов...». Однако вместе с тем он с сожалением отметил, что «за последние годы интерес к проблеме вероисповедного единства в экуменических кругах несколько ослабел. Более вдумчивые представители протестантизма, — говорил он, — сравнительно спокойно воспринимают этот факт, почти как фатальную неизбежность, вытекающую из огромного плюрализма взглядов у участников экуменического движения. Среди менее дисциплинированных и менее церковных по настроенности экуменистов можно услышать и такого рода высказывания, будто межконфессиональные различия — это простой архаизм, который уже никого не интересует. Невольно обращает на себя внимание и тот печальный, с православной точки зрения, факт, что в проекте пересмотренной Конституции Всемирного Совета Церквей, где много внимания уделено перечислению функций этого органа, не говорится о единстве веры, как о цели экуменического движения» (28, с. 42).

Наиболее важны, с точки зрения православных, следующие положения этой Торонтской декларации: «Всемирный Совет Церквей не может и не должен основываться на какой-либо одной определенной концепции Церкви. Он не предрешает экклезиолочических проблем... Во Всемирном Совете есть место для экклезиологии всякой Церкви, которая готова участвовать в экуменическом диалоге и придерживаться базиса Совета... Ни одна Церковь не обязана менять свою экклезиологию вследствие членства во Всемирном Совете» (Раздел III. «Чем не является Всемирный Совет Церквей», § 2). «Членство во Всемирном Совете не означает принятия определенной доктрины о сущности христианского единства» (там же, § 5).

«Именно эти положения,— говорил в Упсале в 1968 году митрополит Никодим,— позволили Русской Православной Церкви, в лице ее иерархов, согласиться на вступление во Всемирный Совет Церквей». При этом однако митрополит Никодим заметил и следующее: «Что же касается IV части Торонтской декларации («Предположения, лежащие в основании Всемирного Совета Церквей»), то, несмотря на наличие в ней ряда мыслей, вполне приемлемых для православных, она рассматривается Русской Православной Церковью как такое частное мнение, которое совершенно необязательно для Церквей — членов ВСЦ, тем более, что в нем содержится взгляд на Церковь, по-видимому, приемлемый для протестантов, но несовместимый с экклезиологически-ми принципами Православия... Достаточно указать на то, что декларация в этой части трактует об «экклезиологических последствиях членства во Всемирном Совете Церквей» (см. Вступление в IV часть декларации), хотя, согласно ясному утверждению, высказанному в III части, ВСЦ «не предрешает экклезиологических проблем» (раздел III, § 3)» (30, с. 50).

Не было лишено значения при принятии решения о вступлении Русской Православной Церкви во Всемирный Совет Церквей и то обстоятельство, что к моменту созыва III Генеральной Ассамблеи ВСЦ в Нью-Дели (ноябрь — декабрь 1961 года) большинство участников этого содружества было готово поддержать принятие в качестве «базиса» (то есть первой статьи Конституции Всемирного Совета Церквей) следующей тринитарной формулы: «Всемирный Совет Церквей есть содружество церквей, исповедующих Господа Иисуса Христа как Бога и Спасителя по Писаниям и стремящихся совместно выпонить их общее призвание во славу единого Бога, Отца, Сына и Святого Духа». Этот «базис» и был принят на Ассамблее в Нью-Дели в 1961 году (35, с. 75; 36а, с. 55; 36б, с. 34) 11.

Впрочем, не следует переоценивать значение факта принятия этого базиса большинством голосов 12 и полагать, будто «принятие его служит предварительным условием для вхождения в состав Всемирного Совета Церквей и религиозных объединений» (37, с. 41). Предъявление такого «предварительного условия» тому или иному христианскому обществу, желающему стать членом ВСЦ, могло бы оказаться идущим вразрез с известной рекомендацией д-ра Виссер'т Хоофта: «Не принимать решений по вопросам духовного значения вопреки убеждениям какого-либо меньшинства» (38, с. 63).

Не говоря уже о том, что для Всемирного Совета Церквей «взять Никео-Цареградский Символ веры за основу», выражающую единомыслие христиан в рамках экуменического содружества, невозможно, ибо этот Символ «уже не могли принять некоторые, слишком далеко отошедшие от единства христиане», приходится, к сожалению, констатировать тот факт, что «многие из стремившихся (или стремящихся) к воссоединению христиан мыслят о поверхностном единстве в условиях какого-то религиозно-философского минимума, весьма далекого от понимания того единого стада, о котором пророчествовал Христос (Ин. 10, 16)» (39, с. 79, 80) 13.

Еще на предварительной конференции в Утрехте в 1938 году, когда вырабатывались проекты «Положения о Всемирном Совете Церквей», вопрос о базисе вызвал очень оживленную дискуссию, которая обнаружила значительное несогласие во взглядах на необходимость и значение базиса. Многие очень осторожно подходили к его формулировке, боясь оттолкнуть от экуменического движения отдельные религиозные течения и организации унитариан (то есть либеральных христиан, отвергающих никейский догмат). Архиепископ Кентерберийский Уильям Темпл, председатель конференции и временного Экуменистического Совета Церквей, суммировал итог дискуссий так: «Ясно, что желательно пользоваться базисом «Веры и устройства», но необходимо при этом держать дверь открытой для сотрудничества в какой-то форме с теми, которые не могут принять его» (35, с. 70) «Д-р Темпл высказал мнение, что если бы Всемирный Совет Церквей и принял тот или иной базис, он не был бы в состоянии/ действовать, как некое церковное судилище, и выносить решение, подходит ли та или > иная конфессия, приглашаемая на Ассамблею, под определенный им минимальный в богословском отношении критерий» (39, с. 81). В документах II Ассамблеи ВСЦ отмечалось, что «на ответственности каждой церкви лежит решение, может ли она искренне принять базис Совета» (35, с. 72). Решено было принять базис, «но оставить дверь открытой даже для тех христианских конфессий, которые не признают Христа Богом и Спасителем» (36, с. 81).

Впрочем, наличие в ВСЦ христиан, несогласных с базисом или даже «не имеющих ничего общего с догматическим христианством» (35, с. 71), не может служить препятствием для участия в экуменическом движении православных. Ведь они не считают, что Православная Церковь является «органическим членом ВСЦ», как об этом ошибочно и вопреки справедливому протесту представителя Элладской Церкви было заявляемо некоторыми видными православными представителями на Всеправослав-ном совещании в Женеве в июне 1968 года 14.

В своем выступлении на Поместном Соборе Русской Православной Церкви в 1971 году митрополит Никодим справедливо отмечал следующее: «Само собой разумеется, что вступление какой-либо Поместной Православной Церкви в содружество других, в том числе и неправославных Церквей, добровольно решивших объединить свои силы для деятельности в экуменическом духе, нельзя рассматривать как церковный в экклезиологическом смысле акт, ибо между Православной Церковью и христианскими неправославными обществами нет и не может быть органической связи, мыслимой только при полном единстве веры и благодатной церковной жизни» (28, с. 42).

Но тем не менее мысль о желании Православной Церкви — как можно полнее сотрудничать с другими Церквами и христианами в рамках ВСЦ — митрополит Никодим высказал на Женевском Всеправославном Совещании 1968 года: «Участие Православных Церквей во Всемирном Совете Церквей, — сказал он, — должно быть полным и всесторонним, чтобы мы могли всем нашим неправославным братьям во Христе дать свое сокровище древнего и вечно живого Православия. И с этим мы все вполне согласны» (40, с. 54).

Богословская деятельность Русской Православной Церкви в рамках Всемирного Совета Церквей наиболее наглядно может быть охарактеризована на следующих примерах:

1) Выше уже было сказано о важных разъяснениях, сделанных митрополитом Никодимом относительно подлинного смысла так называемого «вступления Русской Православной Церкви во Всемирный Совет Церквей». Не-экклезиологический характер этого акта нашел документальное отражение в подготовительных материалах, разосланных Церквам — членам ВСЦ пред Ассамблеей в Найроби. В самом начале этой «рабочей книги», знакомящей будущих участников Ассамблеи с ее тематикой, в параграфе «Что такое ВСЦ?» после краткого пояснения относительно сущности ВСЦ и его возникновения говорится следующее: Русская Православная Церковь вступила в Совет в 1961 году. Этот акт, как отметил митрополит Ленинградский и Новгородский Никодим в своем выступлении в Упсальском Университете, «не имеет экклезиологически принудительного значения для православного сознания. Будет более точным говорить не о вступлении, еще менее — о принятии Православной Церкви во Всемирный Совет Церквей, но о соглашении между руководством Русской Православной Церкви, с одной стороны, и Всемирного Совета — с другой, для вступления представителей Русской Православной Церкви в постоянное сотрудничество с представителями других Церквей, объединенных в ассоциацию, именуемую Всемирным Советом Церквей» (92, с. 34).

2) Обстоятельный анализ и оценка результативности документов Всемирной конференции по теме «Спасение сегодня», организованной Комиссией «Всемирная миссия и евангелизация» Всемирного Совета Церквей (г. Бангкок, Таиланд, декабрь 1971 — январь 1973 года), содержались в «Обращении Патриарха Московского и всея Руси Пимена и Священного Синода Русской Православной Церкви к Центральному комитету ВСЦ» от 7 августа 1973 года (41, с. 5 — 7).

Это Послание получило положительную оценку в широких христианских кругах и напомнило о том, что «Всемирный Совет Церквей не должен снижать потенциала той сферы своей озабоченности, которая относится непосредственно к проблематике духовной жизни верующих, к вопросам вероисповедного характера» с тем, чтобы «гармонично сочетать вертикальное и горизонтальное направления своей деятельности» (42, с. 58-59; 1, с. 19).

3) Священный Синод Русской Православной Церкви в заседании от 1 марта 1977 года одобрил результаты изучения Комиссией по вопросам христианского единства первых проектов экуменических консенсусов о Крещении, Евхаристии и Священстве, подготовленных комиссией «Вера и церковное устройство» ВСЦ и присланных Московскому Патриархату в соответствии с решением V Генеральной Ассамблеи ВСЦ в Найроби. Полученные выводы были в качестве официального мнения Священного Синода Московского Патриархата доведены до сведения руководства комиссии «Вера и церковное устройство» ВСЦ через посредство генерального секретаря ВСЦ д-ра Филиппа Поттера (43, с. 54-56; 44, с. 66; 34, с. 3) 15.

Отзыв Русской Православной Церкви, содержавший подробный критический разбор проектов консенсусов с указанием направления их переработки, улучшения и расширения, был высоко оценен участниками богословской консультации комиссии «Вера и церковное устройство» ВСЦ в Крет-Бераре (июнь 1977 года), посвященной анализу и оценке ответов и реакции Церквей на проекты экуменических консенсусов (ЖМП, 1977, № 9, с. 63).

В настоящее время имеет место изучение так называемого Лимского документа, содержащего новый вариант экуменических консенсусов о Крещении, Евхаристии и Священстве (45, с. 51).

В подготовленном Межправославной Подготовительной Комиссией Святого и Великого Собора Православной Церкви в феврале 1987 года документе под заглавием «Православие и экуменическое движение» первый пункт гласит, что «Православная Церковь сознает себя носительницей и свидетельницей веры и Предания Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви. Она уверена, что может и должна внести решающий вклад в дело восстановления нарушенного христианского единства»16. В этом утверждении звучит не гордость и не самоуверенность. Ведь Православие — это не привилегия, порождающая соблазн считать себя наиболее достойным милости Божией. Нет. Это — исповедание сознания огромной нравственной ответственности, принимаемой на себя в деле неискаженного сохранения той веры, которой жила Древняя Неразделенная Церковь эпохи Вселенских Соборов.

В 1895 году в известном послании Восточных иерархов, составленном в ответ на энциклику папы Льва XIII о соединении церквей, были высказаны следующие достопамятные слова: «Мы должны исследовать, с искренним желанием узнать истину, во что веровала неразделенная на Востоке и Западе Единая Святая Кафолическая и Православная Апостольская Церковь Христова, и должны содержать это неповрежденным и неизменным. Все же то, что в последующие времена прибавлено или убавлено, каждый имеет священный и непременный долг, если искренне желает славы Божией, а не своей собственной, в духе благочестия исправлять, имея в виду, что надменно упорствуя в повреждении истины, он принимает тяжелую ответственность пред нелицеприятным Престолом Христа... Ради священной цели единения Православная Восточная Кафолическая Христова Церковь готова принять всецело, если что-нибудь случайно исказила или не сохранила, все то, что до девятого века исповедывала единогласно Восточная и Западная Церковь» (46, с. 1387 — 1388).

Православные твердо убеждены, что «вполне естественным и единственно возможным путем к воссоединению христиан разлиных исповеданий в единстве веры является возвращение к догматическому учению Древней неразделенной Церкви эпохи Вселенских Соборов» (22, с. 44). При этом православные сознают, что признание за критерий вероучительного единства догматического наследия Древней Неразделенной Церкви налагает на всех, без исключения, христиан, признающих этот критерий/ следующие два обязательства: Первое. «В случае, если будет доказано, что их Церковь в период после разделения Церквей уклонилась от догматической почвы Древней неразделенной Церкви чрез провозглашение «новых» учений или чрез отрицание истин веры, несомненно признававшихся за догматы в неразделенной Церкви, они должны иметь мужество исправить свою ошибку».

Второе. Все, без исключения, Церкви «должны быть готовы к объективной проверке своих символических книг, школьно-богословских доктрин и укоренившихся представлений с тем, чтобы отделить несомненно догматы от богословских мнений, хотя бы даже и весьма благочестивых и полезных. Не отказываясь от последних, любая Церковь должна в основу братских межконфессиональных дискуссий полагать убеждение, что для достижения общехристианского вероисповедного единства безусловно необходимы лишь бесспорные догматы неразделенной Церкви» (22, с. 45).

«Конечно, — говорил в 1965 году митрополит Никодим, — работа по пересмотру всего огромного богословского наследия Древней Неразделенной Единой Церкви весьма трудна и требует немалого времени. Однако то, что действительно вызывалось жизнью и потребностью облегчить достижение единомыслия и создать благоприятную атмосферу во взаимоотношениях с христианами других исповеданий, Русская Православная Церковь в меру своих возможностей выполняла и продолжает выполнять» (22, с. 46).

В заключение хочу напомнить сказанное еще в 1974 году Святейшим Патриархом Московским и всея Руси Пименом: «Всемирный Совет Церквей должен осуществлять свое назначение, для которого он и был основан, а именно, для достижения христианского единства... Всемирный Совет Церквей не есть Церковь и никогда Церковью быть не может.

Это лишь форум, где Церкви встречаются и совместно сотрудничают в деле восстановления христианского единства... Выполняя верно свое призвание — служить делу христианского единства и быть форумом для Церквей в их усилиях в этом направлении, — Всемирный Совет Церквей не только может, но и обязан добиваться такой степени единения в вере и в основах канонического устройства между Церквами, чтобы богословски подготовить будущие соглашения по этим вопросам и таким образом помочь Церквам создать необходимые условия для созыва общехристианского собрания, которое могло бы говорить от имени всех христиан.

Такое собрание не было бы еще собором, но могло бы служить видимым признаком достигну- того единства... Это означало бы, что Всемирный Совет Церквей выполнил свое назначение и должен прекратить свое существование... А Собор был бы уже делом и правом самой Церкви — Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви, в которой воссоединились бы все христиане или большинство христиан» (1, с. 17, 19 — 20).

ПРИМЕЧАНИЯ

1 «Православная Церковь имеет три чиноприема: одних принимает чрез крещение, других чрез миропомазание, третьих чрез покаяние... чрез миропомазание принимает членов того общества, где она находит правильное крещение; чрез покаяние тех, где признает правильное священство и т. д.» «Произведенный анализ первого правила святого Василия Великого дает видеть, что в основе распределения инославных обществ по трем чинам лежит степень отчужденности их от Церкви, зависящая в свою очередь от степени искажения ими церковного учения и порядка. С отчуждившимися не совсем Церковь сохраняет какую-то связь, имеет «как бы некоторое правило общения», признавая действительными некоторые из их таинств» (5а, с. 6). «Церковь не повторяет инославных рукоположений (когда видит в данном обществе апостольское преемство) потому, что считает такие рукоположения действительными. Однако это отнюдь не означает, будто бы вне Церкви могут быть благодатные таинства. Церковь признает у инославных благодать только потому, что считает их еще «не чуждыми» Церкви (Василия Великого 1-е правило), и до тех пока они такими остаются (56, с. 7).

2 Протопресвитер И. Л. Янышев: «Православная Церковь не отрицает присутствия, в известной степени Божественной истины и христианской благодати и в протестантстве, где правильно совершается Святое Крещение, возрождающее в новую благодатную жизнь и вводящее в царствие Божие. А в римском католицизме она до сих пор признает полноту благодати даже священства, раздающего дары благодати во всем мире» (Богословский Вестник, 1903, № 5, с. 139; Православный Собеседник, 1904, № 4, с. 588).

Н. Н. Глубоковский: «Все, во Христа крестившиеся, во Христа облекаются (Гал. 3, 27), становясь едино с Ним... Христианство есть реальное богосыновство, которым всякий непременно награждается при самом своем, возрождении. Каждый христианин по своему званию обязательно обладает благодатным богосыновством» (Путь, 1926, IV, с. 140).

Митрополит Таллинский и Эстонский Алексий (Ридигер): «Мы, православные, с любовью относимся к нашим неправославным братьям, ибо все мы одним Духом крестились... и все напоены одним Духом (1Кор. 12. 13)» (ЖМП, 1980, № 3, с. 59).

3 См. «Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам» (5а, с. 6) Святейшего Патриарха Сергия. Отметив, что этот взгляд ближе к подлинному церковному самосознанию, чем так назьы. ваемый «широкий» взгляд, Святейший Патриарх в то же время всем содержанием своей статьи показывает, что именно в утверждениях сторонников строгого взгляда должно быть уточнено, чтобы он стал действительно выражением церковного самосознания.

4 О «травмированности» разделениями церковного тела Христова говорил в своем докладе на Поместном Соборе Русской Православной Церкви 1971 года Митрополит Никодим.

Упомянув об экуменических контактах с христианскими Церквами и исповеданиями, с которыми Православная Церковь не имеет полного общения в трапезе Господней, он пояснил, что слово «экуменические» появилось сравнительно недавно, но «значение и смысл его говорят не только о многовековых разделениях среди христиан, но и об усилиях, которые предпринимали лучшие представители Христовой Церкви, чтобы уврачевать язвы (1) разделения на Теле Христовом» (ЖМП, 1971, № 7, с. 27).

5 Таковы «Православное Исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной», «Посланцие патриархов восточно-кафолической Церкви о православной вере», «Пространный христианский катехизис». См. о них в статье архиепископа Брюссельского и Бельгийского Василия (Кривошеина) «Символические тексты в Православной Церкви» (БТ, № 4, с. 20 — 27).

6 Например, в «Православно-догматическом богословии» митрополита Макария (Булгакова). — Том 2, § 180; в «Опыте православного догматического богословия» епископа" Сильвестра (Малеванского). — Том 4, § 122; в «Православном догматическом богословии» протоиерея Н. Малиновского. — Том 3, § 120.

7 Профессор, протоиерей Сергий Булгаков (Очерки учения о Церкви, раздел 3: Церковь и инославие. — Париж: Путь, 1926, № 4, с. 10) пишет: «Церковь в каком-то смысле считает своим все, находящееся в грани крещения, даже если данное исповедание находится в разрыве или разлучении с нею. Существует некоторая внешняя зона Церкви, находящаяся уже за пределами ее ограды. Тело церковное не вполне совпадает с его внешними очертаниями, но имеет еще и свою периферию, Церковь видимая включает еще и церковь невидимую и с этой церковностью скрытой, потенциальной, все время так или иначе соотносится».

8 Для сравнения — сказанное архимандритом (впоследствии Святейшим Патриархом) Сергием в его введении в курс лекций по истории и разбору западных исповеданий, прочитанном студентам "57-го и 58-го курсов Петербургской Духовной Академии в 1899 — 1900 учебном году: «Наука о западных исповеданиях может быть названа церковным самосознанием. Перед лицом инославия мы необходимо должны самим себе дать ясный отчет в том, как мы веруем, как понимаем свое спасение, свою Церковь. Отношение к инославию стоит в тесной связи с тем, как мы относимся к нашей родной Церкви, оно является своего рода пробным камнем нашей церковности... Всему хорошему в инославии православный христианин может только искренне радоваться, как своему родному, любимому» (17, с. 70 — 71).

9 Среди некоторых православных распространилось ошибочное понимание слов: и о соединении всех. «Мне указывали,— писал в 1935 году Митрополит (будущий Святейший Патриарх) Сергий,— будто бы даже митрополит Московский Филарет толковал прошение на великой ектений: о благосостоянии святых Божиих Церквей, то есть православных, и о соединении всех, то есть тоже Церквей, но не православных» (56, с. 10). Доля вины за распространение этого ошибочного мнения лежит на протоиерее П. Светлове, который в своем сочинении «Где Вселенская Церковь?» писал: «Обычное понимание ектений в смысле моления о соединении разделенных церквей востока и запада встречается, между прочим, и у московского митрополита Филарета в «Разговоре между испытующим и уверенным о православии Восточной Греко-Российской Церкви» (27, с. 100).

Еще ранее, в 1903 году епископ (будущий Святейший Патриарх) Сергий сделал следующее разъяснение в журнале «Церковный Вестник»: «Мы молимся о соединении или единении всех не церквей, а христиан или даже вообще всех людей, то есть о том, чтобы все пришли в единение веры или чтобы не выходили из этого единения». (Церковный Вестник, 1903, № 45, с. 1435).

10 Мало, что изменилось и тогда, когда V Генеральная Ассамблея в Найроби (1975 год) утвердила проект новой Конституции ВСЦ (ЖМП, 1976, № 2, с. 53). И здесь о единой вере упоминается как бы вскользь — как об одной из характеристик «зримого единства», которое мыслится как конечный идеал экуменизма: задача ВСЦ — «призвать Церкви к цели зримого единства с единой верой и в едином евхаристическом содружестве, выраженном в богослужении и в общей жизни во Христе, и идти вперед к этому единству» (32, с. 59). И не удивительно, что в «Послании Священного Синода о V Ассамблее ВСЦ и ее результатах» было замечено, что на этой Ассамблее «на первый план выдвигались вопросы совместного «исповедания Христа сегодня»... приоритета миссионерства и евангелизации, а поиски восстановления христианского единства как бы отодвигались на второй план» (ЖМП, 1976, № 4, с. 8).

11 Региональное экуменическое сообщество — Конференция Европейских Церквей — на своей IV Ассамблее (в октябре 1964 года) приняло Устав КЕЦ, содержавший «богословский базис», в котором говорится, что членами конференции могут быть Церкви, «исповедающие Господа Иисуса Христа по Священному Писанию, как Бога и Спасителя, и стремящиеся совместно исполнять свое призвание во имя Отца и Сына, и Святого Духа» (ЖМП, 1980, № 2, с. 65).

Характеристика КЕЦ как «уникальной региональной организации», задачи которой «те же, что и у всей экумены, то есть стремление к единству христиан в вере и совместное служение для блага мира», дана в статьях Высокопреосвященного Митрополита Алексия: «К оценке прошлой деятельности КЕЦ и по поводу предстоящих ее задач» (ЖМП, 1964, №11, с. 42 — 45); «В силе Святого Духа — служение миру» (ЖМП, 1980, № 1, с. 54-64; № 2, с. 62-66; № 3, с. 57-61).

12 За текст базиса ВСЦ в Нью-Дели голосовали 383 участника Ассамблеи, против — 36, воздержались - 7 (ЖМП, 1969, № 8).

13 В то же время следует отметить, что «все Церкви Европы имеют Никео- Цареградский Символ веры... Он входит в состав литургии Православной Церкви, Римско- Каталической Церкви, Англиканской Церкви и Церквей Реформации. Таким образом, он является драгоценным звеном связи между разделенными Церквами...» (Послание христианам Европы Третьей экуменической встречи Конференции Европейских Церквей и Совета епископских конференций Европы Римско-Католической Церкви.— ЖМП, 1985, № 3, с. 61).

14 См. об этом в статье участника Всеправославного Совещания в Женеве Высокопреосвященного Василия, архиепископа Брюссельского и Бельгийского «IV Всеправославное Совещание» (ЖМП, 1969, № 2, с. 50 — 51) и в Коммюнике Всеправославного Совещания. Женева, 8 — 15 июня 1968 года. Раздел III. Относительно участия Православия в работе ВСЦ: п. (а) «Выразить общее сознание (?) Православной Церкви, что она является органическим членом (?) Всемирного Совета Церквей, и твердое ее решение, чтобы всеми имеющимися в ее распоряжении средствами, богословскими и иными, внести свой вклад в прогресс всего дела Всемирного Совета Церквей» (ЖМП, 1968, № 7, с. 51).

В связи с этим хочется напомнить мудрый совет д-ра Виссер'т Хоофта: «Воздерживаться от употребления неправильной терминологии» (ЖМП, 1987, № 1, с. 63).

15 См. также статью профессора протоиерея Ливерия Воронова «Евхаристия», содержащую критические замечания по тексту статьи «Евхаристия» в первом проекте экуменического консенсуса (Женева, 1975).— БТ, 21, М„ 1980, с. 60-70.

16 Для сравнения — соответствующий документ III Всеправославного Предсоборного Совещания в Шамбези, 28 октября — 6 ноября 1986 года.

БИБЛИОГРАФИЯ

1. Пимен, Святейший Патриарх Московской и всея Руси. Православный взгляд на современный экуменизм: Доклад в университете г. Йоэнсу 6 мая 1974 года. — ЖМП, 1974, № 8.

2. Переписка Высокопреосвященного Антония, Архиепископа Харьковского, с представителями Епископальной Церкви в Америке: Ответ Высокопреосвященного архиепископа Антония представителям Епископальной Церкви в Америке касательно «соединения церквей». — Вера и разум, 1915, № 4.

3. Николай (Ярушевич), митрополит. Русская Православная Церковь и Экуменическое движение: Доклад на встрече с представителями ВСЦ в Амстердаме. — ЖМП, 1958, № 9.

4. Воронов Л., профессор протоиерей: а) Православная Церковь и христианское братство: Лекция, прочитанная в Абоской Академии (Финляндия, г. Турку) 15 сентября 1965 года. — ЖМП, 1966, № 4, с. 46 — 49; б) Конфессионализм и экуменизм. Отношение Православия к инославию: Лекция, прочитанная перед церковной общественностью Брюсселя 17 марта 1968 года. — ЖМП, 1968, № 8, с. 52 — 72; в) Единство и разнообразие в православной традиции: Тезисы доклада, прочитанного на Международной конференции православных богословов в Бруклине, США, 8 сентября 1970года.- ЖМП, 1970, № 10, с. 71-74.

5. Сергий, митрополит (впоследствии Святейший Патриарх): а) Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам.— ЖМП, 1931, № 2; б) Значение апостольского преемства в инославии. — ЖМП, 1935, № 23-24.

6. Лосский В. Спор о Софии.— Париж, 1936.

7. Филарет (Дроздов), архимандрит (впоследствии митрополит Московский и Коломенский). Разговоры между Испытующим и Уверенным о православии Восточной Греко-Российской Церкви. — СПб., 1815.

8. Сергий, епископ (впоследствии Святейший Патриарх). Что нас разделяет со старокатоликами? — Церковный Вестник, 1902, № 45.

9. Магистерский коллоквиум в Петербургской Духовной Академии доцента Евгения Аквилонова. — СПб., 1894.

10. Воронов Л., профессор протоиерей. Слово Божие в жизни Церкви: Доклад на богословском симпозиуме в Ленингр'адской Духовной Академии 10 октября 1986 года. — ЖМП, 1987, № 3.

11. Хомяков А. С. Письмо к редактору о значении слов «кафолический» и «соборный».

— Поли. собр. соч., т. 2, с. 325-327.

12. Флоренский П., священник. Экклезиологические материалы..— БТ, № 12, с. 129.

13. Лосский В. О третьем свойстве Церкви. — ЖМП, 1968, № 8.

14. Флоровский Г. Дом отчий. — Париж: Путь, 1927, № 7.

15. Филарет, Митрополит Киевский и Галицкий, Патриарший Экзарх Украины.

Поместная Церковь и Все ленская Церковь: Доклад на богословском симпозиуме «Про Ориенте» в Вене 1 декабря 1980 года,— ЖМП, 1981, № 3.

16. Святитель Кирилл, архиепископ Иерусалимский. Слово огласительное 18-е.— ЖМП, 1987, № 3.

17. Сергий, архимандрит (впоследствии Святейший Патриарх). Введение в курс лекций по истории и разбору западных исповеданий, прочитанный студентам 57-го и 58-го курсов Петербургской Духовной Академии в 1899/1900 учебном году.— ЖМП., 1968, № 8.

18. Ювеналий, митрополит Крутицкий и Коломенский. Доклад на экуменическо- православной консультации. — ЖМП, 1981, № 9.

19. Воронов Л., профессор протоиерей. Православная Церковь и христианское братство. — ЖМП, 1966. № 4.

20. Никодим, архиепископ Ярославский и Ростовский. Приветствие на открытии Первого Всеправославного Совещания на о-ве Родос 24 сентября 1961 года. — Жмп, 1961, № 11.

21. Заболотский Н. А. Кафоличность — проблема экуменизма. — БТ, № 6.

22. Никодим, митрополит Ленинградский и Ладожский. О путях к общехристианскому единству: Лекция в университете г. Хельсинки, Финляндия, прочитанная 20 сентября 1965 года. — ЖМП, 1965, № П.

23. Недоумения верующих (письмо группы верующих). — Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата, 1980-1981, № 105-108.

24. Антоний, митрополит Сурожский. Размышления по поводу «Недоумений верующих». — Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата, 1980—1981, № 105—108.

25. Остроумов, протоиерей. Письма о православном благочестии. — СПб., 1907.

26. Филарет, архимандрит (ныне митрополит Минский и Белорусский). Отношение Русской Православной Церкви к западным инославным Церквам. — ЖМП, 1963, № 11.

27. Светлов П., профессор протоиерей. Где Вселенская Церковь? К вопросу о соединении церквей и к учению о Церкви. — Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1905.

28. Никодим, митрополит Ленинградский и Новгородский. Экуменическая деятельность Русской Православной Церкви: Содоклад на Поместном Соборе 31 мая 1971 года. — ЖМП, 1971, № 7.

29. Святителя Иоанна Златоуста беседа 80-я на Евангелие от Иоанна. — Творения, т, 8, кн. 2 30. Болотов В. К вопросу о Филиокве. — СПб., 1914.

31. Никодим, митрополит Ленинградский и Новгородский. Русская Православная Церковь и экуменическое движение: Публичный доклад, прочитанный 5 июля 1968 года в конференц-зале Упсальского университета (Швеция) во время работы IV Ассамблеи Всемирного Совета Церквей. — ЖМП, 1968, № 9.

32. Подготовительный материал к V Ассамблее Всемирного Совета Церквей. Материалы второй секции: «Чего требует единство?» — ЖМП, 1975, № 5.

33. Деяния Архиерейского Собора Русской Православной Церкви: Доклад архиепископа Ярославского и Ростовского Никодима (18 июля 1961 года): «Русская Православная Церковь и Всемирный Совет Церквей». — ЖМП, 1961, № 8.

34. Послание Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Пимена и Священного Синода Русской Православной Церкви Центральному комитету Всемирного Совета Церквей от 26 декабря 1978 года. — ЖМП, 1979, № 2.

35. Боровой В,, протоиерей (ныне протопресвитер). К вопросу о базисе Всемирного Совета Церквей. — ЖМП, 1961, № 2.

36. Казем-Бек А.: а) От Эванстона до Нью Дели.- ЖМП, 1961, № 9; б) Русская Православная Церковь и Экуменическое движение. — ЖМП, 1962, № 5.

37. Казем-Бек А. Русская Православная Церковь в 1961 году. — ЖМП, 1962, № 1.

38. Никитин В., Памяти д-ра Виссер'т Хоофта. — ЖМП, 1987, № 1.

39. Казем-Бек А. К истории «базиса» Всемирного Совета Церквей. — ЖМП, 1969, № 8, с. 79 — 80.

40. Речь митрополита Ленинградского и Новгородского Никодима, главы делегации Русской Православной Церкви, на Всеправославном Совещании в Женеве 10 июня 1968 года. — ЖМП, 1968, № 7.

41. Обращение Патриарха Московского и всея Руси Пимена и Священного Синода Русской Православной Церкви к Центральному комитету Всемирного Совета Церквей от 7 августа 1973 года. — ЖМП, 1973, № 9.

42. Речь Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Пимена на общественной встрече в конф ренц-зале Всемирного Совета Церквей в Женеве 17 сентября 1973 года. — ЖМП, 1973, № 11.

43. Доклад Комиссии Священного Синода о консенсусах - Крещении, Евхаристии и Священстве. ЖМП, 1977, № 7.

44. Приветствие Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Пимена участникам Богословскс консультации комиссии «Вера и церковное устройство» в Одессе 10 — 15 октября 1977 года.—ЖМП, 1978, № 1.

45. Приветствие Святейшего Патриарха Пимена д-ру Эмилио Кастро, генеральному секретарю ВСЦ, в Богоявленском патриаршем соборе после Божественной литургии 15 сентября 1985 года. — ЖМП, 1985, № 12.

46. Окружное патриаршее и синодальное послание... святейшего апостольского и патриаршего престола в Константинополе (август 1985 года) в ответ на энциклику папы Льва XIII о воссоединении христианских народов с Римом. — Церковный Вестник, 1895, № 44.__

http://lib.uni-dubna.ru/search/files/rel_liverii/rel_liverii.pdf