Истинно-Православная Церковь и World Orthodoxy: история и причины разделенияСобрано иеромонахом Феофаном (Арескиным) из отрывков, написанных иеромонахом Григорием в 2003 г. в ходе интернет-дискуссий с представителеями РПЦЗ и опубликованных в его "Живом Журнале". Часть 1.
ВВЕДЕНИЕ Один из юзеров ЖЖ и мой постоянный интернет-собеседник Lesolub (РПЦЗ) в одном из своих комментов написал: "Вы говорите, что "совместные молитвы с католиками — совершенно достаточный признак ереси того, кто в них участвует". Тут следует добавить, — что и с англиканами и со всеми другими инославными.
Некоторые иерархи Русской Церкви в редких случаях практиковали совместные молитвы с инославными еще в 19 веке. Патриарх Тихон присутствовал в облачении на хиротонии англиканского епископа, явное нарушение канонов, за которое он, судя по Вашей логике, стал не епископ, и все его рукоположения, включая катакомбников как св. Максим Жижиленко, да и глава РЦ, которого признают все и МП и каткомбники, — св. митр. Петр Крутицкий — не действительны. Митр. Антоний Храповицкий молился вместе с другими восточными первоиерархами в Оксфорде с инославными, следовательно его хиротонии — владыки Иоанна Максимовича и многих других тоже не действительны. На хиротонии владыки Виталия Устинова присутствовал англиканский епископ в полном облачении, следовательно и его хиротония.... — это все первоиерархи от которых вы получили свое преемственное рукоположение. Когда же наступает это время отпада, и отходит блгодать? Разве может оно длится столетиями и прерываться только тогда, когда вдруг рукоположенный "архиеретиками" владыкой Марком Берлинским и владыкой Антонием Женевским, ваш владыка Валентин решил уйти в раскол, или о. Пантелеимону Бостонскому, как только началось расследование его беззаконий, почему то вдруг стало ясно, что Зарубежная Церковь еретически-экуменическая, через три дня после начала расследования. Я бы сказл что это более чем подозрительные совпадения.
Вы обвиняете ЗЦ не знаю в чем, кажется в общении с экуменистами, но общение то началось не вчера, да и экуменизм тоже, при митр. Анастасии общение было не только с православными экуменистами, о. Григорий Граббе был представителем от нашей Церкви на самом Всемирном совете церквей, и мы перестали участвовать в этом совете только из-за того, что там появились представители МП, а не по каким другим каноническим причинам. В Зарубежной Церкви была новостильная епархия еще и при митр. Филарете, и абсурдно то, что именно этот новостильный румынский епископ, вместе в владыкой Серафимом Чикагским против благословения своего первоиерарха и Синода, рукоположили старостильного греч. епископа Акакия, так что в корне существования авксентиевского старостильного синода тоже стоит нарушитель канонов, по их собственному мнению безблагодатный, а следовательно и все дерево "Истинной Православной Церкви Греции" ничем не отличается от пигмейской моложавой старушки. У матфеевцев не лучше — антиканоничное рукоположение одним епископом, и потом, когда при помощи Бостона дело было поправлено нашими зарубежными епископами, то все равно многие члены матфеевского синода этого не приняли и перерукополагаться не захотели и продолжали служить и хиротонисать. Там полный каноничный произвол, который ведет свое начала от далеко не правослвного, по Вашему определению, корня. Кстати, Зарубежная Церковь сейчас гораздо более твердо стоит на канонической антиэкуменической платформе, чем в те "благодатные" времена. Владыка Лавр, приезжая в Бостон не идет к бостонскому католическому епископу на поклон, как это делал владыка Анастасий, потому что считал, что приехал в чужую епархию. И никогда не пошлет маститого протоиерея (о. Михаила Польского) поздравлять и сослужить с каким нибудь Афинагором в связи с его избранием на Константинопольский престол. Вы пишете "эмигрантские старички не воспитали в вере своих детей". Простите, повторюсь, откуда Вы это можете знать? А из кого состоят молодежные съезды? Там новоприбывших почти нет".
Все факты верны, интерпретация — неверна, на мой взгляд, т.к. неверно то богословие, на котором она строится.
Так как же быть? Как же согласиться с Лесолюбом не только относительно фактов, но и относительно их систематического характера, но при этом не считать ни экуменизм нормой жизни, ни Русскую Церковь 19 века безблагодатной? Но это вопрос серьезный, т.к. тут, собственно, основной корень моих расхождений с Владимиром Моссом.
Дело в том, что в ходе возникшей тогда с ним дискуссии Мосс внезапно понял, что — если принять мою точку зрения — придется признать, что вся русская иерархия (возможно, с какими-то самыми незначительными, пусть даже и святыми, исключениями), вся система высшего духовного образования, вся структура церковного управления — была совершенно непричастна каких-то именно фундаментальных представлений о Православии. Это напоминало Моссу модернизм Шмемана-Мейендорфа, против которого восставал о. Серафим Роуз — во имя учебника Помазанского. Поэтому Мосс — вполне последовательно — объявил, что я модернист.
Моссу было в чем-то труднее, чем о. Серафиму, т.к. ему приходилось признавать фундаментальное, а не маргинальное, значение для православной традиции св. Григория Паламы (для сравнения: прот. Александр Лебедев, идеолог нынешнего курса РПЦЗ, обсуждая с обычной своей "святой простотой" мои ереси в какой-то англоязычной конференции, на Ольгин вопрос, как он соотносит свои богословские измышления со свв. Гр. Паламой и Максимом Исповедником, так и сказал — что, мол, эти святые очень сложные, и их лучше не обсуждать (рисую смайлик, :-) , т.к. это и впрямь можно заносить в рубрику "богословские приколы").
Но Мосс был все же более "патристичен", чем традиция русских семинарий, и поэтому статус св. Григория Паламы признавался им безоговорчно. Ему пришлось доказывать, что дореволюционные иерархи и новомученики что-то понимали в его учении (хотя, как признал сам Мосс, в понятие "Бог" они почему-то вкладывали другое, нежели св. Григорий Палама, содержание...).
Теперь к делу: можете считать меня модернистом, но я по-настоящему предпочитаю о. Мейендорфа (не Шмемана, который был слишком безграмотным, т. к. остался дилетантом, но все-таки Мейендорфа) — о. Помазанскому. Монашеству и "монахоцентризму" остальной церковной жизни нужно было учиться в РПЦЗ, но православному богословию — у "парижан". Но "парижане" не делали из своего богословия никаких практических выводов. Первые, кто стал их делать, — практические выводы из, скажем так, Флоровского — это сначала (непоследовательно) Романидис, а затем Александр Каломирос и Бостонцы и наши французы (у них был, после выдающегося богослова-практика архим. Амвросия Фонтрие, свящ. Патрик Рансон; они покинули РПЦЗ в 1987 независимо от Бостона, но одновременно и по тем же причинам, хотя никаких обвинений морального характера против них никто не выдвигал), а затем наши грузины (которые сейчас тоже в юрисдикции Бостона).
У греческих старостильников проблемы с богословием были едва ли не хуже, чем в РПЦЗ: любая консервативная политика оборачивается консервацией сразу всего старого, в том числе, тех вирусов, которые привели к болезни "нового". Истинный консерватизм может быть только динамическим: только консервативная революция (вот: революционером меня Мосс тоже называл; но тогда революционером был и Констанин Леонтьев).
Почему же такое плохое официальное богословие не делало Российскую Церковь безблагодатной? Ведь оно, поди, содержало еретические идеи? (это, кстати, бесспорно: независимо от имяборчества, хватит и экуменизма, главные идеологи которого в 19 в. все были в России, от них же далеко не последний канонизированный в МП и РПЦЗ Филарет Дроздов). Потому, что эти учения никогда не превращались в общецерковное учение. Систематичность не успела превратиться во всеобщность.
Был разрыв между Церковью и "школой", был разрыв между Церковью и её (на самом деле, не её, а правительства) администрацией в лице Синода, но не было даже соборов, так как их не было вообще (в Москве 17 в. были еретические соборы 1666-7 гг., но был и исправлявший многое, на них сделанное, собор 1690, анафематствовавший за ересь Симеона Полоцкого — главного идеолога соборов 1666-7 гг. и автора Жезла Правления). Таким образом, наследие допетровской Руси было запутанным, а синодальный строй этот хаос законсервировал под слоем новых нечистот.
Можно ли было отделяться от Синодальной Церкви как от не хранящей православную веру в чистоте, по правилу 15 собора Двукратного? Я считаю, что да, можно. Поэтому старообрядцы не являются раскольниками априори (а могут являться апостериори — тут уже нужно разбираться в них самих, в их разных "согласиях").
Нужно ли было отделяться? Я считаю, что — теоретически — да: если бы было кому, чтобы отделяться, но при четком исповедании Православия (чего не было у старообрядцев). "Трагедия Русской Церкви" заключалась, собственно, не в том, о чем пишет Регельсон, а именно в том, что в Синодальное время не могло образоваться подобной группы — которая всегда выручала в аналогичных случаях Византию. А не могло ее образоваться из-за событий Великого Раскола 17 в. (но это уже другая история).
Тогда последний вопрос: а можно ли было не отделяться? Ответ: чем дальше, тем рискованней, что и показали события 1913-18 гг. Но Господь не попустил такому времени продолжаться слишком долго: не видя возможности внутренних реформ Российской Церкви, Он просто уничтожил все ее здание до подвала (катакомб).
Вот тут мы и подошли к самому интересному вопросу, который я постараюсь рассмотреть во 2 части: когда нельзя не отделяться, т.е. когда вообще никакого оправдания "неотделению" быть не может? Очевидно, тогда, когда (или "по мере того, как") "систематичность" превращается во "всеобщность". Так что во второй части поговорим о "всеобщности". Часть 2.
ОТ СИСТЕМАТИЧНОСТИ К ВСЕОБЩНОСТИ Итак, мы остановились на какой-то непонятной всеобщности отступления, которая — в отличие от систематичности — делает совершенно невозможным пребывание в Церкви для того, кто находится в данной церковной (по видимости) организации. Пора это разъяснить.
Всеобщность отступления — это когда ВСЕ епископы данной церковной организации согласны с отступлением (с ересью и т.п.). Что значит согласны ? Это значит, что они официально (особенно на соборе — это стандартная форма, но не исключительная и не обязательная) исповедали ересь. Что значит официально ? Это когда, скажем, так: приходите Вы к епископу на рюмку чая, и он вам начинает врать, какой плохой был собор; возможно, психологически он даже не врет, а на самом деле так думает; это неважно. Важно то, что он на этом соборе не выразил своего протеста, следовательно — он сам такой же плохой, как этот собор. Что бы ни думал такой епископ в своей душе, но, если на соборе с его участием была принята ересь, а он не протестовал (последовательно, вплоть до отделения от прочих архиереев), то он становится таким же еретиком, как и все прочие епископы того собора.
Христианские мученики мучались, чтобы под страхом смерти не бросить ладана на идольский жертвенник. Именно так было в самые сильные гонения Декия ок. 250 г.; верить можно было хоть в христианство, но требовалось принести справку, что ты принес жертву идолам — бросил ладан на жертвенник. Многие христиане эту справку покупали, а ладана даже не бросали. Но даже таких считали отпадшими от Церкви и принимали только через строгое покаяние. А что угрожает, например, нынешним советским или, тем более, несоветским (греческим, арабским...) архиереям?
Всеобщность отпадения епископата окончательно лишает возможности выбирать между епископами. Православному человеку остается только выйти из такой организации.
Бывает, что в какой-то Церкви (настоящей) некоторые епископы становятся еретиками, а другие нет; это ведет либо к очищению церковной организации, либо к ее разделению на православную и неправославную части. До очищения или разделения — период борьбы и всякого брожения (нечто подобное как раз и было с Церковью Российской Империи до революции). Однако, если в данной организации уже все епископы согласились с ересью, то выбирать становится нечего. (Пропускаю всякую теорию и примеры про то, что значит выбирать между епископами в пределах одной церковной организации; это излишне усложнит изложение, т.к. мы должны будем рассмотреть случаи лишь таких церковных организаций, где всё уже вполне определилось; пропускаемая ныне теория была бы интересна, гл. образом, для РПЦЗ 1965-2000 гг.).
ВНИМАНИЕ: Если кому-то непонятно, почему я тут говорю о епископах, то нужно обратиться к статье иером. Феофана (Арескина) "Епископ и его Церковь". Там подробно объясняется, почему нельзя быть православным, не имея общения с православным епископом. ЕЩЕ О ДОРЕВОЛЮЦИОННОЙ РОССИЙСКОЙ ЦЕРКВИ И ЗАОДНО О ТЕОРИИ Напомним, что систематичность отступлений уже сделала отделение от такой организации, как дореволюционная Российская церковь, — от ее иерархии — и возможным, и желательным. Впрочем, насчет желательности нужно рассуждать более осторожно, т.к. тут важно учитывать исторический момент.
Если иерархи систематически сами говорят и одобряют всякую ересь, когда Синод принимает еретические решения (скажем, разрешая причащать католиков; дореволюционный Синод постановлял и такое), — то, конечно, более надежно от такой иерархии отделиться вовсе, а исправлению ее содействовать со стороны. Но такое решение имеет и обратную сторону: можно допустить, что эти безобразия происходят просто от беспорядка, а данная церковная организация в целом так не учит. Если так, то, может быть, лучше и не отделяться, а действовать изнутри, способствуя очищению церковной организации.
По мнению русских святых 19 в., которые об этом писали, в Русской Церкви нужно было действовать по второму сценарию. Тут и я не могу ничего возразить. В 19 в. поздно уже было отделяться — поезд ушел еще при Петре. Зато я могу продолжить, вслед за святыми отцами (точнее, за одним из них: св. Игнатием Брянчаниновым, весьма трезво смотревшим на синодальный строй), почему отделяться уже не следовало: потому что катастрофы Российской Церкви было уже не остановить. Нужно, как чуть позже писал К. Леонтьев, готовиться к тому, чтобы, пережив катастрофу, начать строить заново.
Св. Игнатий Брянчанинов и Леонтьев (а также и Феофан Затворник) предсказали наше время — которое наступит после того, как Российская Церковь будет разрушена до основания, т.е. не так, что от нее не останется вообще ничего, а так, что от нее не останется ничего, кроме основания (подвала — катакомб). Итак, почему же в дореволюционной Российской Церкви систематичность отступлений епископов так и не стала всеобщностью? Потому, что там был такой бардак (бардак означает блудилище: именно это слово подходит к тому, что делалось тогда с церковной властью в России), что было исключено какое бы то ни было единомыслие и совместное действие ее епископов. В бардаке не бывает ничего всеобщего — там другая организация рабочего пространства. Епископы жили сами по себе, а дела решались в Синоде, где из епископов имели реальное право голоса лишь несколько постоянных членов. Это имело отрицательную сторону (епископы Церковью почти и не управляли), но имело положительную (епископы не несли всей полноты ответственности за решения Синода, который был органом не церковным, а государственным). Тут нужно еще пояснение.
С 1690 г. в Российской Церкви не было ни одного Собора (до 1917), который рассматривал бы догматические вопросы, а с 1700 г. Петр 1 вообще все соборы отменил. Тем более пресекались, начиная с петровского времени, всякие попытки несанкционированного правительством общения архиереев между собой (кажется, за всё синодальное время только один раз состоялось представительное, но абсолютно неофициальное собрание нескольких десятков российских архиереев — в 1867 г., на похоронах м.Филарета Дроздова; власти ввели для архиереев правило больше трех не скопляться).
Это означает, что не было никакой вообще канонической возможности призвать архиереев к порядку — получить какое бы то ни было общее (соборное) решение архиереев Российской Церкви. В дореволюционной России просто не существовало механизма, которым архиереи могли бы выразить свое общее мнение. Вместо этого существовал карикатурный Синод, который (несмотря на свое церковное название) в действительности имел статус государственного министерства, на уровне какого-нибудь МВД, никогда не образовывал канонической — а значит, и реальной — церковной власти, а был самозваным органом правительства, вещавшим якобы от имени Церкви. (Кстати, так смотрел и митр.Антоний Храповицкий, у которого есть об этом забавная статья 1912 г. Забавна она только потому, что там так и сквозит желание автора пробиться в патриархи, а про Синод она правильная — автор был сам постоянным членом Синода :-). Итак, дореволюционная Церковь погибала от беспорядка... но и спасалась она исключительно беспорядком.
Порядок неожиданно навели большевики. Они заставили всех определиться, и всё стало ясно, что почем. Подробно о большевицких методах наведения порядка писать не буду, т.к. не хочу увязать в вопросе о сергианстве. Сейчас нам будет достаточно экуменизма. Именно ересь экуменизма объединяет все мнимые церкви, а сергианство было далеко не всюду. Кроме того, именно с экуменизмом (а не сергианством) связаны те сложности в отношениях с РПЦЗ, о которых упоминает Лесолюб применительно к РПАЦ и Бостонцам. Наконец, в положении нынешней МП (экуменистической) ничего бы не изменилось, если бы она была свободна от сергианства. Теперь прямые ответы на некоторые из прямых вопросов Лесолюба:
Дореволюционная Российская Церковь, как и РПЦЗ (до 1965, но отчасти и до собора 2000 г.), представляла собой... не буду повторять то грубое слово, а скажу просто: хаос. Этот хаос был в отношениях между мнениями архиереев и внутри отдельно взятой головы почти любого отдельно взятого архиерея. В такой обстановке очень трудно отличить ересь от обыкновенной дури.
Тут Лесолюб должен возразить: а как же такие прямые нарушения канонов, как молитвы с еретиками? — Именно из-за того, что в хаосе нет возможности различить между ересью и глупостью, бесспорными в тех случаях были только дисциплинарные моменты. Конечно, иерархия должна была на них реагировать соответствующими санкциями. Она не реагировала. Но и это не доказывало ереси: в дореволюционной Церкви вообще не было ни церковного суда (канонического), ни даже мало-мальского форума архиреев для обсуждения действий архиереев. Каждый действовал на свой страх и риск, отчитываясь только перед чиновниками из Синода. В РПЦЗ было чуть лучше с церковным судом (не буду обсуждать, почему только чуть; это уведет разговор к вопросу о статусе РПЦЗ), но до 1983 г. в ней господствовали дисциплинарные нормы дореволюционной России — т.е. тот же хаос. Только после 1983 г. церковные власти РПЦЗ поставили в жесткую связь анафему на экуменизм и запрет сослужений с экуменистами (т.е. с мнимыми православными из экуменических юрисдикций). Лучше поздно, чем никогда. Идиллия продолжалась до 1985 г., до смерти святого митр. Филарета. До этих пор даже главный еретик тогдашней РПЦЗ Антоний Женевский не осмеливался сослужить с еретиками-экуменистами (и разрешать это делать своим клирикам). Как только выбрали митрополита Виталия (формально консерватора , но в действительности — марионетку небольшой группы архиереев, совершивших coup d'еtat 1986 г., Антония Женевского, Лавра Сиракузского (нынешнего митрополита) и Илариона нынешнего Австралийского) — Антоний Женевский сразу стал запускать пробные шары в виде сослужений своих клириков со всякими евлогианами (Константинопольский патриархат) и прочими экуменистами. В ответ на это последовали запросы к митрополиту Виталию от Французской миссии архим. Амвросия Фонтрие и от Бостонцев, тем и другим митрополит обещал разобраться, и уверял, что он на их стороне (это он им писал в письмах, которые сохранились), — и тех и других митрополит Виталий, мягко говоря, обманул. После этого обе группы покинули РПЦЗ. Это было и можно (впрочем, ко временным церковным организациям, в отличие от Поместных Церквей, вообще неприменимы правила о недопустимости отделений), и полезно. Но это не означало, что внутри всей РПЦЗ в 1986-87 гг. не оставалось вообще никакой возможности быть православным; она оставалась, и даже были очень реальные шансы хотя бы отчасти сделать эту структуру православной. Но и отделившиеся были правы: во Франции связь с РПЦЗ для франкоязычной Церкви превратилась в абсолютно неподъемную гирю, а в Северной Америке (где находились 38 приходов, отделившихся с Бостоном) тоже не было особого смысла держаться за русское наследство. Надо сказать, ни французы, ни Бостон после своего отделения от РПЦЗ никогда не утверждали, что вся РПЦЗ превратилась в еретическую организацию. (Ныне Французская миссия, ставшая ИПЦ Франции во главе с митр. Парижским Филаретом входит в Каллиникитский синод (Афины), а Бостонцы = Holy Orthodox Church in North America — образуют свой собственный синод во главе с митр. Макарием Торонтским, куда входят также временно не имеющая епископов ИПЦ Грузии, ряд приходов в Кении и Уганде и, может быть, всё еще пара приходов в России). Надеюсь, вышесказанное достаточно объясняет, почему экуменическая практика дореволюционной Российской Церкви и РПЦЗ до 1983 г. не означала ни еретичности этих Церквей, ни даже еретичности тех, кто совершал эти мерзости. Последние, возможно, были еретики, но столь же возможно, что и не были; по-хорошему тут нужно разбираться — а для такого разбирательства нужен церковный суд, который был невозможен. Конечно, если речь идет о совместных молитвах с еретиками, давно уже запрещенными церковными правилами, никто особо разбираться и не обязан: скажем, хиротония митр. Виталия все равно должна была бы признаваться действительной (ведь еретик там не участвовал в рукоположении, а просто стоял и участвовал в молитвах), но самого митрополита Виталия, а также тех, кто его рукополагал, следовало сразу же извергнуть из сана и отлучить от Церкви (а потом, в случае покаяния, принять монахами). Но тут могло быть и снисхождение: ведь участники митрополита Виталия действовали не по злобЕ, а по недомыслию, точнее, по привычке больше верить обычаям дореволюционной Российской Церкви, нежели старым правилам, смысла которых они просто не понимали (да и знать их, вероятно, не знали; это не извиняет их, а просто меняет состав преступления: не ересь, а невежество). Никто бы не подлежал осуждению за то, что отверг хиротонию митрополита Виталия. Однако, нельзя осуждать и тех, кто ее принял. А лично мне кажется, что последнее — разумнее.
Впрочем, уже с середины 1960-х гг. такого рода экуменические мерзости в РПЦЗ прекратились благодаря митрополиту Филарету, нашедшему в себе силы фактически порвать с пресловутым курсом блаженнейших митрополитов Антония и Анастасия. Острота вопроса в РПЦЗ перенеслась на сослужения с экуменистами из номинально православных юрисдикций. Эти сослужения до 1983 г. тоже нельзя было считать однозначным признаком ереси, т.к. не было ясного разъяснения церковной власти об их недопустимости. Оно появилось только в 1983 г.
Однако, слишком многое из вышесказанного содержало оправдания через ссылку на... хаос. Из других моих слов, которые и вызвали вопрос Лесолюба, ясно, что сейчас я не считаю, что подобные ссылки работают применительно к современности. Да, не работают. Почему? Часть 3.
КАК СФОРМИРОВАЛАСЬ ВСЕОБЩНОСТЬ
ЭКУМЕНИЧЕСКОЙ ЕРЕСИ МИРОВОГО ПРАВОСЛАВИЯ — ФАКТЫ Предупреждаю заранее: у читателя неподготовленного все эти факты вызовут недоумение: почему из них нужно делать такие выводы, а не другие? Ответ, очевидно, в той теории, через которую осмысляются факты. Об этой теории будет часть 4. (Повторяю, что буду описывать дело так, как будто бы никакого сергианства в природе не было. Его понимание важно для того, чтобы понять механизм вовлечения МП в экуменизм, но сейчас нам этот механизм не понадобится.)
Итак, сначала была дурь, а потом ересь. Первым совершенно очевидным проявлением ереси не отдельных иерархов, а целых иерархий сразу нескольких Поместных Церквей стал так называемый Всеправославный собор 1923 г. в Константинополе. От Российской Церкви там присутствовала РПЦЗ в лице будущего митрополита Анастасия. Анастасий решений этого собора не принял, но ни он сам, ни иерархия РПЦЗ не квалифицировала этот собор как еретический (что свидетельствует о качестве команды митр. Антония Храповицкого, которая тогда возглавляла РПЦЗ, — достойной преемнице дореволюционной дури в области догматики).
Собор 1923 г. принял программу из нескольких пунктов с декларированной открыто целью объединения церквей (православных, католических и протестантских). Первым пунктом этой программы (очень важно, что именно ЭТОЙ программы, а не как-нибудь отдельно) стоял переход на григорианский календарь (для неподвижных праздников). Поэтому именно календарь стал главным признаком тогдашнего экуменизма. Он и вызвал расколы в тех церковных организациях, которые его приняли. Это были: Константинопольский патриархат, Элладская церковь и Румынская церковь. Последняя приняла новый стиль в обмен на дарование ее предстоятелю митрополиту сана патриарха. Первым Румынским патриархом стал в 1925 г. Мирон Кристя, едва ли не безбожник, и уж точно что абсолютный еретик. В его возведении на патриаршество участвовал, вместе с автором еретического собора патр. Константинопольским Мелетием Метаксакисом, Антоний Храповицкий — лава тогдашней РПЦЗ. Антоний не мог не знать, что патриаршество тут покупается за новый стиль. И еще Антоний Храповицкий любил в своих частных письмах ругать Константинопольских патриархов 1920-х гг. еретиками (прямо-таки этим словом). Это не мешало ему с ними сослужить, и даже при таких пикантных оказиях. К вопросу о рюмке чая см. выше.
Введение нового стиля совпало с фактической ликвидацией Константинопольского патриархата в старом смысле слова: в 1924 г. почти все греки, кто остался жив, были выкинуты из Турции в диаспору. Значительная их часть перешла в Элладскую церковь, остальные остались в юрисдикции К.поля, но поначалу не представляли никакой серьезной церковной организации. Лидирующее место стало принадлежать Элладской церкви, и в ней переход на новый стиль немедленно вызвал раскол. Так началось движение старостильников — первое разделение между православными (старостильниками) и экуменистами (остальной Элладской церковью и Константинопольским патриархатом). Аналогичный раскол чуть позже начался и в Румынии.
Самыми крайними экуменистами стали, однако, русские обновленцы. Они тоже переходили на новый стиль (как и патр. Тихон), но очень быстро от него отказались из-за неприятия этого нового стиля народом. Зато во всем остальном они были наибольшими радикалами. Именно с обновленцами, а не с тихоновской церковью оставался в евхаристическом общении К.польский патриархат — до самого послевоенного времени, когда обновленческая церковь в России была ликвидирована тов. Сталиным.
Получалась очередная дурацкая ситуация, демонстрирующая... да, хаос в тогдашних РПЦЗшных головах: РПЦЗ была в общении с КПолем, но при этом вне общения с теми, с кем в общении был КПоль — с обновленцами; кроме того, РПЦЗ официально объявила расколом группу митрополита Евлогия, но эта группа вошла на правах экзархата в тот же Константинопольский патриархат. Константинополь, в свою, очередь, не признавал тихоновцев , которых признавала РПЦЗ. (Канонически надо было прерывать общение с КПолем и с Элладской церковью за их ереси).
В 1928 г. (дата по памяти) Мелетий захватил Александрийский престол (стал там патриархом) и перевел его на новый стиль. Однако, экуменизм там не прижился, и еще в 1950-е гг. Александрийские патриархи поддерживали антиэкуменическое движение и обдумывали возможность перехода обратно на старый стиль, поддерживая в Греции движение старостильников.
Ко времени после войны (условно 1945 г.) сложилась такая картина:
Жесткий экуменизм победил в трех Поместных Церквах: КПольской, Элладской и Румынской; там же возникли первые ИПЦ (истинно-православные Церкви; это название, не сговариваясь, придумали для себя греки-старостильники и русские катакомбники в конце 1920-х гг.).
Мягкий экуменизм победил в Александрийском патриархате; собственно, победил еще не экуменизм, а только его троянский конь — новый стиль.
В России экуменизм был временно разбит (в лице обновленцев). В других Поместных Церквах экуменизма как не было, так и не появилось. Политически экуменизм был средством вписаться в новую Британскую (а с 1940-х гг. — американскую) империю взамен рухнувшей Российской. Антиэкуменизм был — политически — средством подняться вместе с восходящей звездой другой империи — Советской, товарища Сталина, что и показала в 1948 г. всеправославная (но без Константинополя и Элладской церкви) конференция в Москве, предавшая экуменизм всяческим анафемам.
К началу 1960-х гг., вследствие некоторых перетусовок в международной политике, промосковские церкви также вступили в экуменическое движение, забыв про свои анафемы 11-летней давности. Тут и сформировалось мировое православие как сообщество экуменических церквей. Всюду победил именно жесткий экуменизм: не просто общение с экуменистами, не просто новый стиль (который тогда приняли еще некоторые церковные организации), а именно повсеместное проникновение экуменических теории и практики. Антиэкуменическое движение в этих условиях перестало быть внутригреческим и внутрирумынским, а стало превращаться в общеправославное. Это повлияло на внутреннюю структуру ИПЦ Греции и Румынии (но об этом я сейчас не буду), а также вызвало потребность к созданию внероссийской ИПЦ на основе русской традиции (что это за потребность — особый и интересный вопрос; она была нужна для распространения истинного Православия в Западном мире и для наведения порядка среди греческих старостильников; но это тоже другая тема). Естественным сырьем для такой ИПЦ представлялась РПЦЗ.
Апологеты РПЦЗ любили говорить: "наша Церковь чистая, как алмаз". Отчасти это было верно: хотя там не было никогда ясного догматического исповедания — ни вообще исповедания Православия, ни хотя бы только антиэкуменизма, — но в РПЦЗ не было и никакой общепринятой ереси. Она соблюла свою догматическую невинность, хотя бы и только потому, что никто на нее так и не посягнул. В таком виде РПЦЗ досталась митрополиту Филарету в 1964 г., когда он сменил митр. Анастасия.
Это произошло как раз вовремя — перед 1965 г., эпохальной датой в истории экуменической ереси.
В 1965 г. Константинопольский патриарх Афинагор и Папа Римский Павел VI взаимно сняли анафемы, наложенные друг на друга православными и католиками в 1054 г. Никакой ереси это КПолю не прибавило — т.к. прибавлять все равно было некуда, — но зато поставило всех остальных номинально православных, кто раньше тупил и не догонял , перед вполне однозначным выбором: оставаясь в общении с Константинополем, ты выбираешь, как минимум, тех, кто сам теперь находится под анафемами, наложенными на католиков. Дело в том, что анафема может быть снята только в том случае, когда она была наложена неправильно (это и имел в виду Афинагор), т.е. тогда, когда фактически ее и не было. Это было для многих даже весьма небыстрых на ум вопиющим доказательством того, что у Константинопольского конгломерата церковных организаций и у святых отцов (тех, которые анафематствовали латинскую ересь — Римское католичество) вера разная. Приходилось определяться, какая вера у тебя.
Первая реакция — небывалый наплыв прихожан, монашества и духовенства к греческим старостильникам. Старостильное движение пробивает себе уже вполне широкую дорогу и в греческую диаспору, не исключая русских (эмигрантских) юрисдикций.
Вторая реакция — в РПЦЗ: необходимо что-то делать. Митр. Филарет считал, что необходимо делать что-нибудь православное. Большинство архиереев, как всегда, интересовалось другим. Но тут опять помогли большевики: как раз в 1960-е гг. они добились от большинства экуменических поместных церквей неофициального прекращения сослужений с РПЦЗ (что соблюдалось, хотя и нестрого); несмотря на доброе расположение все еще многих экуменических архиереев, РПЦЗ оказалась на обочине большой дороги церковной жизни.
В этих условиях появляются Скорбные послания митр. Филарета (1965-1972, три штуки). Они обращены к главам экуменических поместных церквей и содержат призыв отступить от ереси, в которую они ввергаются. В этих же условиях РПЦЗ входит в евхаристическое общение с обеими ветвями греческой ИПЦ (1969-1972; в 1976-1979 гг. это общение было прервано по интригам Антония Женевского). Очень важно понимать, насколько эти действия м. Филарета не имели ничего общего с предыдущим курсом РПЦЗ при митрополитах Антонии и Анастасии, которые вели себя так, как будто никакого разгула ереси нет, а продолжается хаос дореволюционного времени. Те были чиновники (митр. Антоний — еще и с духом симпатичного, хотя не факт, что вполне здорового политического авантюризма), а митр. Филарет — настоящий поборник именно Православия. Потому его мощи и явились нетленными через 13 лет после смерти, в 1998, а Бостонцы и мы (РПАЦ) прославили его во святых в 2001 г.
Антиэкуменический курс митр. Филарета внутри самой РПЦЗ потерпел поражение от группы Антония Женевского в конце 1970-х, но, с опорой на Бостонский Свято-Преображенский монастырь (созданный греками, перешедшими из К.польского патриархата после событий 1965 г.), победил вновь в 1983 г. Тогда состоялся знаменитый Мансонвильский собор, принявший первую в истории официальную анафему ереси экуменизма; тогда же были запрещены сослужения с экуменическими юрисдикциями. Затем, в 1985 г., последовало очередное поражение ревнителей Православия внутри РПЦЗ — смерть м. Филарета, изгнание из Синода РПЦЗ вл. Григория Граббе, возведение в первоиерархи м. Виталия.
Как бы то ни было, к началу 1980-х гг. сложилось следующее положение.
Между православными (ИПЦ) и экуменическими церковными организациями прошла совершенно четкая демаркационная линия. Навести на резкость изображение этой линии помогли события 1965 г. и анафема против экуменизма, вынесенная РПЦЗ в 1983 г.
По одну сторону границы осталось мировое православие , по другую — старостильные синоды Греции и Румынии и РПЦЗ. Для РПЦЗ такая локализация была вопреки мнению большинства епископата и духовенства, но она сохранялась, и только она была официальным (соборным) мнением ее епископата — до самого собора 2000 г., где это, наконец, было отменено, и епископат РПЦЗ запросился обратно в мировое православие. НИКАКИЕ РЕШЕНИЯ ОТДЕЛЬНЫХ ЕПИСКОПОВ И СИНОДА РПЦЗ (И ДАЖЕ РЕШЕНИЕ СОБОРА РПЦЗ 1994 г. — об установлении общения с Синодом м. Киприана Филийского и Оропосского) НЕ ОТМЕНЯЛИ РЕШЕНИЙ МАНСОНВИЛЬСКОГО СОБОРА 1983 г., а, самое большее, пытались их извратить. Однако, они не могли этого сделать окончательно, т.к. и Первоиерарх, и Синод РПЦЗ против ее же собора — ничто. Если они говорили что-либо вопреки собору 1983 г. (а это бывало неоднократно), то они компрометировали себя лично, однако, не превращали церковную организацию РПЦЗ в экуменическую. Для последнего действия нужен был лишь собор, который состоялся в 2000 г. После него те, кто не хотел становиться экуменистами, но просидел в РПЦЗ до 2000 г., стали думать о разделении иерархии, и это разделение было оформлено в 2001 г. соответствующими соборами РПЦЗ(Л) и РПЦЗ(В).
Внутри России Катакомбная церковь непосредственно не участвовала в разборках вокруг экуменизма, т.к. заграницей ее не было, а в России она все равно уже не имела никакого общения с сергианской МП. Однако, с 1970-х и особенно 1980-х гг. она с возможной для катакомбных условий официальностью заявляла о своей идейной солидарности с РПЦЗ митрополита Филарета — чем и было предопределено ее обращение к РПЦЗ для восстановления иерархии.
О чем же говорят все эти факты, касающиеся создания демаркационной линии между ИПЦ и экуменическими сообществами? Почему, даже признавая наличие такой линии, нельзя ссылаться на то, что в экуменических сообществах, во всех или в некоторых, сохраняется тот же самый "хаос" (который "бардак"), о котором мы говорили для более раннего времени? Часть 4 и последняя.
КАК СФОРМИРОВАЛАСЬ ВСЕОБЩНОСТЬ
ЭКУМЕНИЧЕСКОЙ ЕРЕСИ МИРОВОГО ПРАВОСЛАВИЯ — ТЕОРИЯ Как сказал один еврей, "определить значит ограничить" (Спиноза). Желающие могут видеть в этом жидовские происки, но факт есть факт: святые отцы называли свои соборные "о-пределения" (от слова "предел") именно так — "орос" ("ограничение, граница"). Нет чтобы набрать в свое православие побольше народу, так нет же — понаставили всяких "границ" (оросов) и не пускают тех, кто не хочет им подчиняться. С точки зрения большинства современных людей, святые отцы были людьми весьма немирного устроения.
Это особенно наглядно в истории Соборов, а еще особенней — в истории Вселенских Соборов. Живет себе Церковь своей жизнью, все во что-то верят, кто-то с кем-то несогласен, какие-то дискуссии — всем интересно и всем мирно, чего ж тут еще желать? Но святые (как, впрочем, и их оппоненты) хотят непременно настоять на своем и изгнать всех несогласных. Для этого собирается собор, который отождествляет православную веру с каким-нибудь новым определением — относящемуся к той области, где прежде не было никакого (или почти никакого) определения. И ведь вносят-таки разделение и раздор...
Впрочем, с их собственной — святых отцов — точки зрения всё выглядит несколько иначе. Отсутствие определения по тому или иному вопросу не означает ни отсутствия или непознаваемости истины в этом вопросе, ни, увы, неважности этой истины для спасения. Поэтому, если возникают сомнения в чем-то таком, что для спасения важно, — Церковь обязана это разъяснить. А так как всегда находятся люди, не желающие принимать Истину (Истину с большой буквы), то поэтому всегда найдутся и те, кто не примет этого разъяснения, даже если оно будет верным.
Задача Церкви — не жить на земле в мире с теми, кто не желает принимать Истину, а пройти по земле — пожалуй, скорее, с войной, а не с миром (как евреи в пустыне во время Исхода) — в Царствие Божие. Поэтому Церковь не может быть заинтересована в компромиссе с теми, кто не хочет принять ее и ее Истину. Это тот случай, когда добрая ссора заведомо лучше худого мира.
Поэтому и возникают все эти догматические разборки, соборы, анафематствования и прочие удовольствия активной церковной жизни.
Сначала ересь похожа на муть в стакане воды. Разделить невозможно. Это и есть церковная организация в состоянии хаоса, когда нельзя по внешним признакам определить (по крайней мере, чаще всего нельзя определить достоверно), кто еретик, а кто нет (т.к.нельзя путать с ересью простое невежество или ошибочные богословские мнения). Но тут вносится коагулянт — и муть выпадает на дно в виде осадка, а жидкость в стакане вновь прозрачна. Коагулянтом являются соборные решения или какие-то их эквиваленты. Относительно ереси экуменизма такими решениями стали сначала совместные декларации епископов-старостильников (которые, однако, первоначально имели в виду лишь ситуацию в их собственных поместных церквах), а потом решение Мансонвильского собора 1983 г., когда православные (по крайней мере, номинально; но и на Вселенских Соборах состав бывал не лучше) епископы осудили ересь экуменизма безотносительно к частным условиям разных поместных церквей, а именно как мировое зло.
Почему же соборные определения чего-либо как ереси действуют подобно коагулянту? Потому что они прямо ставят перед каждым (а особенно перед каждым епископом) вопрос: ты "за" или "против"?
Старостильники создали такие условия для греческих церквей (КПольский патриархат, Элладская церковь, Кипрская церковь) и для Румынской (а позже для Сербской и Болгарской), а РПЦЗ помогла придать старостильнической позиции статус вселенской. Тут дело не только в анафеме на экуменизм 1983 г., а, еще раньше, в курсе РПЦЗ на общение со старостильниками и на расхождение с церковными организациями "мирового православия" соответственно тому, как было определено в "Скорбных посланиях" м. Филарета. Еще предшественник м. Филарета м. Анастасий, вслед за м. Антонием, повторял, что "мы" (РПЦЗ) не должны иметь дело со старостильниками, а должны общаться только с официальными церквами. Митр. Филарет пошел на то, чтобы отменить такой подход официально. При нем Синод РПЦЗ декларировал свою общность веры с обеими ветвями греческих старостильных церквей (с флоринитами в 1969 г., с матфеевцами в 1972 г.). даже после разрыва общения с этими синодами вопрос о вере (синодальные постановления 1969 и 1972 гг.) так никогда и не пересматривался аж до 1994 г. Нельзя сказать, чтобы при м. Филарете внутри РПЦЗ всё происходило в соответствии с его курсом — если бы тогда могло быть так, то сейчас бы не было этого позорного раскола РПЦЗ. Однако, при митрополите Филарете никто из епископов, даже главный еретик Антоний Женевский, не мог проявить свою ересь вполне открыто и сделать какое-нибудь экуменическое заявление официально.
Если не в области организационной (в смысле земных церковных организаций), то в области идейной еще к началу 1970-х гг. определился облик Истинного Православия в масштабах всемирных, а не национальных: это было то общее, та общая вера, которая объединяла всех старостильников и РПЦЗ митр. Филарета.
Тем самым в рамках всего православного мира возник вопрос о принадлежности к тому или иному лагерю — экуменистов или истинно-православных. Продолжать отворачиваться от этой проблемы теперь означало бы то же, что и, к примеру, после какого-нибудь вселенского собора продолжать отворачиваться от его определений.
Действительно, кое-где православные могли не принимать даже и вселенские соборы в течение столетий, не переставая от этого быть православными. Но это было связано со слабостью коммуникаций в средневековом мире, когда, например, в некоторых регионах православные вселенские соборы могли быть известны только в еретических интерпретациях. Но для 20 века это едва ли актуально. Поэтому надо быть еще более смелым человеком, чтобы и в 20 веке продолжать противиться церковной Истине.
Некоторые из читателей сего текста говорили, что у них кончилась спокойная жизнь, когда они познакомились с какими-то носителями знаний об Истинном Православии. Это не только психологический эффект, но и вполне онтологический. Бог (и об этом говорится в Евангелиях) по-разному спрашивает с тех, кто не узнал, потому что не мог узнать, и кто не узнал, хотя ему говорили. Христос говорит это о Себе, потому что Он сам был тем самым "оросом", который принес "разделение"; Он и Сам говорит о Себе, что принес "не мир, а разделение". Поэтому лучше не задумываться, почему Бог у нас такой нехороший и немирный — всё равно ведь другого нет, надо как-то жить с Тем, Какой есть. В конце концов, может быть, Он не только менее гуманный, чем мы, но и более умный — и тогда Он сам всё как-нибудь устроит к лучшему, а нам понимать Его суды вовсе не обязательно.
Поэтому необходимо во время засилья ереси — и заявлять об Истине Православия, и разделяться с теми, кто этой Истины принимать не хочет.
В современном мире нашими ближайшими предшественниками уже сделано всё, что необходимо для проведения демаркационной линии между Православием и экуменизмом.
Экуменизм находится под анафемами: Мансонвильского собора 1983 г. (постепенно выходят из употребления в РПЦЗ(Л), но остается в употреблении у Бостонского синода и у нас в РПАЦ) и Афинского собора 1996 г. (Хризостомовского синода, где анафематствовали поименно отцов экуменической ереси). Общие принципы Истинного Православия сформулированы и приняты всеми ИПЦ, и давно уже не вызывают разногласий (точнее, перестали вызывать после того, как сторонники компромисса с экуменистами образовали в 1984 г. свой особый "Синод Противостоящих" с митр. Филийским и Оропосским Киприаном во главе; когда ересь господствует долго, то всегда формируется такая "партия компромисса"). Поэтому теперь всё просто: нужно ответить себе всего на 2 вопроса, чтобы получить ответ на третий вопрос, который и задавать не стоит: 1. экуменизм — ересь или не ересь? Если ересь (тут я обращаюсь к читателям, которые не будут спорить, что ересь), то: 2. кто является ее носителями — еретиками? Ответ на третий вопрос — "с кем быть?" — теперь очевиден. Маленький посткриптум по просьбе трудящихся — про РПЦЗ В формулировке Лесолюба это был вопрос о том, почему и когда можно (или нельзя) было отделяться от РПЦЗ.
Мой ответ будет не таким, который содержится в официальных документах, а таким, который считаю правильным я лично. подозреваю, что некоторые церковные деятели прошлого (в том числе, в РПЦЗ) думали так же, но не говорили всего, что они думают. но, мне кажется, теперь, когда вся история РПЦЗ закончилась, об этом можно сказать вслух.
РПЦЗ, как известно из ее учредительных документов (не говоря уж о "теории вопроса" — т.е. о канонах), не является поместной церковью и никогда не претендовала (официально; в пропаганде иногда и претендовала) на такой статус. это означает, что в ней не действуют как раз основополагающие каноны относительно структур церковной власти. все эти каноны основаны на принципе подчинения и подсудности каждого епископа собору епископов его "области" (митрополичьего округа), а затем и "большому собору" (поместной церкви). все эти соборы вне структуры поместной церкви невозможны.
с точки зрения канонов, РПЦЗ является некоторым нонсенсом, который может быть терпим только в тех пределах, в каких это положение — существование РПЦЗ — рассматривается как временное состояние, ненормальное, которое долженствует смениться нормальным при наступлении определенных (ясно указанных в учредительных документах РПЦЗ) условий. В ненормальном положении не может быть и нормального действия канонов.
Разумеется, канонисты РПЦЗ это всячески стремились заболтать, но у них выходило плохо. то, что в свою болтовню они сами не верили, свидетельствует та легкость, с которой был принят в общение в 1936 г. митрополит Евлогий, до этого объявленный аж прямо-таки безблагодатным раскольником. но обратно принимали его как вполне православного архиерея, без всякого даже намека на покаяние с его стороны.
Действительно, от временной и ненормальной организации вроде РПЦЗ в любой момент можно отделяться далеко не только по тем причинам, которые существуют для отделения от структуры поместной церкви. от РПЦЗ можно отделяться просто потому, что это может кому-то показаться более полезным.
Тут я отнюдь не оправдываю поступки митрополитов Евлогия и Платона (возглавивших две крупные группы, отколовшиеся от РПЦЗ: одна из них сохраняется как Русский Зап.-Европейский экзархат КПольского патриархата, это та самая "рю Дарю", а другая теперь стала "Американской Митрополией" — OCA). они создали расколы и, хуже, ереси, примкнув к "мировому православию". Но ведь в РПЦЗ их ругали отнюдь не за "мировое православие", а за "раскол". из сказанного выше следует, что раскола тут не было никакого: был грех, да не тот.
В повседневной жизни и особенно во внутренней пропаганде РПЦЗ старалась делать вид, что она — Поместная Церковь. Это можно понять, т.к. иначе было бы, вероятно, совсем невозможно поддержать дисциплину. При митрополитах Антонии и Анастасии не могло быть и речи о том, чтобы начать преобразование РПЦЗ в Поместную Церковь Запада (хотя уже при м Анастасии настроения возвращаться в Россию в пастве РПЦЗ прошли). При митрополите Филарете это могло и должно было начаться на основе православного исповедания и разрыва с мировым православием, но курс м. Филарета не удалось провести последовательно. Оставаясь же эмигрантской церковной организацией, РПЦЗ оказывалась в западне: ей надо было скорее возвращаться в Россию — или самоликвидироваться, т.к. все ее внутренне единство строилось не на канонах (т.е. не на существующих независимо от наших желаний свойствах Церкви как Тела Христова, которые и описываются канонами), а на психологических зависимостях. поэтому для сохранения ее единства в какой-то степени помогла благонамеренная ложь — вероятно, ложь другим и ложь самим себе одновременно.
Получалось, что внутреннее функционирование РПЦЗ было замешано на мифах (вроде "Святой Руси", "Белого Движения", "подвига русскости") настолько густо, что даже каноны применялись в ней, исходя из той же самой мифологической аксиоматики — РПЦЗ как "митрополичьего округа" (очевидно, митрополии града Китежа).
Поэтому все затруднения давать какие-либо "объяснения" по поводу своего расставания с РПЦЗ могут лежать только в пропагандистской плоскости.
Затруднения вызывал тот факт, что ни в 1986-7, ни в 1994-5 гг. расставания с РПЦЗ не должны были происходить так, чтобы сильно вредить престижу РПЦЗ как церковной организации.
В 1986 г. отделялись Бостонцы, в 1987 г. — французы, которые вскоре объединились друг с другом. тем и другим нужно было искать для себя иерархию у греков, своих епископов у них не было. с точки зрения дипломатической, положение обеих групп было аховым: трудно было заставить греческие синоды беседовать с ними как с организованными церковными группами, а не как просто с кучкой просителей, толкущихся в их юрисдикции. В такой ситуации заявлять что-либо разоблачительное относительно традиций РПЦЗ для обеих групп было самоубийственно. Во всех трех указанных случаях были сформулированы такие причины отделения, которые позволили бы отделиться и от Поместной Церкви: проповедь ереси Первоиерархом (митрополитом Виталием в Рождественском послании 1986 г.) и собором РПЦЗ (лето 1994; заявление о тождественности екклисиологии РПЦЗ и екклисиологии митр. Киприана Филийского). Обе причины вполне достаточны для отделения, но обе — даже собор 1994 г. (о котором будет сказано чуть ниже) — не делают такое отделение абсолютно неизбежным и необходимым. Формально и события 1986-7 гг. (Рожд. послание м. Виталия, одобренное в 1987 г. Синодом РПЦЗ), и даже 1994 г. (еретическое постановление собора) позволяли не отделяться моментально, а начать внутрицерковную дискуссию. (В случае с собором было видно, что допущен ляп, т.к. почти никто и не слышал, кто такой м. Киприан, а решение было протащено посредством заговора маленькой группы лиц; за собором 1994 г. последовали резкие протесты двух архиереев, а уже в 1995 г. м. Виталий перестал навсегда сослужить с киприанитами после того, как во время первого такого богослужения перевернулась Чаша с уже освященной кровью Христовой, так что не причастился ни один человек; так что были основания думать, что решение может быть пересмотрено).
Наконец, в 1995 г. произошел окончательный разрыв между РПЦЗ и Суздалем. Идеологом этого разрыва выступил вл. Григорий Граббе — архиерей РПЦЗ на покое и ее главный канонист при митрополитах Анастасии и Филарете. Само собой разумеется, что не владыке Григорию, который сам поддерживал, как мог, вокруг РПЦЗ иллюзию Поместной Церкви, было говорить те вещи, с которых я начал этот экскурс. Впрочем, он сказал нечто такое, после чего мы теперь вполне можем позволить себе полностью отказаться от мифологии РПЦЗ. А именно, вл. Григорий ясно сформулировал, что Церковь в России не может являться каким бы то ни было подразделением РПЦЗ, поскольку в учредительных документах РПЦЗ ясно записано (и каноны не позволили бы сделать иначе), что она существует и действует только заграницей. Поэтому Церковь России может получить от РПЦЗ епископскую хиротонию (в случае просьбы со стороны Церкви в России), но из факта такой хиротонии никак не будет следовать подчиненность российских епископов тем зарубежным епископам, которые их рукополагали.
В истории РПЦЗ в 1960-е гг. уже имело место нечто подобное, когда епископы РПЦЗ восстановили иерархию греческим старостильникам-флоринитам. Тогда никто не думал, что РПЦЗ приобретет над ними административную власть. С канонической точки зрения, между РПЦЗ и Российской Церковью возникает та же самая ситуация — ведь общность этническая не играет никакой роли, когда речь идет о Церкви и о канонах.
Тут оставался еще один пикантный момент: в 1991 г., когда рукополагали еп. Валентина, никто не понимал так ясно того, что написано выше (не только те, кто рукополагали, а даже сам рукополагаемый). Но, слава Богу, церковная реальность описывается только канонами, а не мнениями об этой реальности различных церковных деятелей, хотя бы и самых нам симпатичных.
Противники "суздальской" позиции тут обычно ссылаются на "Положение о Российских приходах РПЦЗ", принятое собором РПЦЗ 1990 г. (это Положение заявляет эти приходы частью РПЦЗ, хотя соответствующей ревизии Положения об РПЦЗ так и не было сделано). Тут можно возразить многое (начиная с того, что это Положение говорит только о "приходах", но не об архиереях), но, на самом деле, нужно возразить только одно: если собор РПЦЗ принял что-то, заведомо противоречащее канонам (по которым РПЦЗ не могла бы действовать в России ничего кроме того, о чем ее могла бы попросить Российская Церковь), то этим вполне можно и должно воспользоваться для каких-то дипломатических игр, но потом можно рекомендовать авторам этого "что-то" повесить его на стенку в соответствующем месте.
С 1986 г. по 2000 г. РПЦЗ представляла собой не что иное, как поле для всевозможных церковно-дипломатических игр: ее иерархи были еще годны на хиротонии, т.к., независимо от их личных воззрений, они формально оставались иерархами церковной организации, заявившей о своей верности Истинному Православию. Но с каждым годом такие игры на болоте РПЦЗ становились всё более рискованными и всё менее желательными. Уже в 1998 г. можно было рассчитать (и мы в Вертограде это и сделали) время собора, который декларирует приверженность РПЦЗ "мировому православию" и станет, таким образом, началом раскола. Действительно, такой собор произошел в 2000 г., когда иерархи РПЦЗ заявили о единстве веры уже не с киприанитами (которые были им нужны и в 1994 г. только для более плавного перехода к экуменической екклисиологии, а вовсе не сами по себе), а прямо с "мировым православием" (МП, Грузинским и Сербским патриархатами). После этого иерархи РПЦЗ перестали годиться даже на хиротонии.
Такая вот история. Апрель 2003 г. |
