Архимандрит Плакид (Дезей)
Блаженный Августин и "Филиокве"

1. Учение отцов Церкви о Святой Троице

Согласно отцам Церкви до Августина или же стоящим вне августиновской традиции, Бог Отец есть Начало в Троице, Тот Связующий, в Котором осуществляется Ее единство через передачу Его природы. Сын извечно рождается Отцом из Его сущности, без разделения этой сущности. Он Ему единосущен, то есть, будучи Лицом (или Ипостасью), отличным от Отца, от Которого Он имеет Свое бытие, Он обладает численно одной с Ним природой (или сущностью), а не некой сущностью, подобной Отчей, но численно отличной; если бы это было так, то Он был бы "другим Богом", чем Отец. Дух Святой исходит от Отца, то есть получает Свое ипостасное бытие от Него одного. Он единосущен Отцу и Сыну, то есть обладает (не присваивая ее Себе) той же сущностью, что и Отец и Сын.

Для выражения этого единосущия Духа Отцу и Сыну некоторые отцы, в частности александрийцы и западные, говорили, что Дух Святой есть Дух Отца и Сына (выражение, взятое из Писания), что Он "исходит" от Отца и "получает" от Сына или же от Отца и Сына то, что принадлежит Отцу и Сыну (святитель Иларий Пиктавийский) и даже (как святитель Амвросий Медиоланский), что Он "исходит" от Отца и Сына (латинский термин "procedit" имеет значение менее точное, нежели соответственный греческий термин). Однако контекст этих выражений показывает, что, употребляя их, отцы имеют в виду не причину ипостасного бытия Духа, а лишь порядок, являемый либо в действии Божественных Лиц в домостроительстве спасения, либо в проявлении Их в вечности. Понимаемое таким образом выражение "Филиокве" может получить и православный смысл.

В годы, последовавшие за униатским Лионским собором, на котором святоотеческие тексты истолковывались в смысле более позднего латинского богословия, Константинопольский патриарх Григорий Кипрский хорошо уточнил их значение.

"Дух имеет Свое совершенное бытие от Отца, Который есть единственная причина, из которой Он исходит вместе с Сыном, Своим, свойственным Ему способом, являясь одновременно через Сына, через Него и при Нем воссиявая, так же как свет исходит от солнца вместе с лучом, сияет и является через него, и при нем, и даже от него... Ясно, что когда некоторые говорят, что Дух Святой исходит (προιέναι) от Обоих, то есть от Отца и Сына, или от Отца через Сына, или же что Он является, или воссиявает, или происходит, или существует из сущности Обоих, или же еще из Отца и Сына, то все это не значит, что они исповедуют, что бытие Духа Святого происходит от Сына так же, как от Отца... Действительно, ведь и вода, которую черпают из реки, существует из нее; так и свет существует из луча. Но ни тот, ни другая (то есть ни свет, ни вода) не имеют причиной своего бытия эти две вещи (луч или реку). Действительно, вода существует от источника, от того первоисточника, из которого она изливается, существуя; а свет существует от солнца, откуда он, получая свое сияние, светится вместе с лучом и через него происходит (προιέναι)" [1].

Отцы Церкви не пытались понять, что такое Божественные Личности как таковые, как Они отличаются друг от друга или посредством каких аналогий из тварного мира мы можем представить себе рождение Слова и исхождение Духа. Здесь намеренная и сознательная трезвенность: ведь дело идет о таких реальностях, которые человеческий разум не может ни охватить, ни объяснить.

"Ты спрашиваешь, - говорит святой Григорий Богослов Евномию, - что такое исхождение Духа Святого. Скажи мне сперва, что такое нерожденность Отца; тогда я, со своей стороны, рассмотрю как физиолог рождение Сына и исхождение Духа. Таким образом, мы оба вместе окажемся пораженными безумием за нечестивое подглядывание таин Божиих. И кто же они такие, чтобы говорить о таких вещах? Они не могут знать даже того, что у них под ногами, они не умеют исчислить морской песок, или капли дождя, или дни времени, и вот они-то проникают в глубины Божии, рассуждают о неизреченной и непостижимой природе!" [2].

2. Учение блаженного Августина

Блаженный Августин вырабатывает другой тип троичного богословия. Другой до такой степени, что хороший знаток его мог сказать: когда "историк догмата переходит от писаний отцов IV века к трудам Августина", то он констатирует, что "разрыв в целостном развитии троичного богословия находится не между Августином и нами, а между ним и его непосредственными предшественниками" [3].

Блаженный Августин, несомненно, многим обязан своим предшественникам, а именно - латинским отцам, которые оставили ему в наследство свое понимание Духа Святого как единства, как связи, как общения двух других Лиц [4]. Однако оригинальность блаженного Августина как в методе его вероучебного рассуждения, так и в содержании его троичного богословия происходит главным образом из личного опыта его обращения. Уже давно историки настаивали на значении обращения Августина. Так, Е. Жильсон писал: "Рассматриваемая в самой глубине своего вдохновения и вплоть до деталей своего построения, вся доктрина блаженного Августина находится под решающим влиянием одного факта - религиозного опыта его собственного обращения. В этом смысле я счел возможным написать в другом месте, и думаю, что это правильно, что его философия есть по существу "метафизика обращения"" [5]. В отношении учения о благодати этот опыт обращения привел главным образом к тому, что блаженный Августин с силой настаивает на коренной несостоятельности природы и на всемогуществе благодати. В отношении же троичного богословия опыт обращения привел Августина к кажущемуся парадоксу: он преувеличивает способности тварного разума и ценность аналогий, заимствованных в твари, чтобы достичь некоторого понимания тайны.

В своей "Исповеди" блаженный Августин описывает, какую роль сыграло в его обращении не только чтение неоплатонических книг, но даже вполне реальный духовный опыт неоплатонического типа, через который он усмотрел тайну Троицы:

"Ты мне достал... некоторые книги платоников, переведенные с греческого на латинский язык. Там я прочел, не в буквальных словах, но в совершенно схожем смысле с множеством подтверждений и рассуждений всякого рода, что в начале было Слово, и Слово было в Боге...".

"Наученный этими книгами, что надо углубляться в самого себя, я вошел в глубину своего сердца, и проводником моим был Ты; я смог это сделать потому, что Ты сделался мне помощником. Я вошел туда и увидел оком моей души, как бы ни было оно замутнено, выше ока моей души, выше моего разума, неизменный Свет... Тот, кто знает истину, знает ее, а тот, кто ее знает, знает вечность. А знает ее любовь" [6].

Августин "был, вероятно, первым, кто так систематически обращался к философии, чтобы понять откровение", и "способ использования философии в понимании веры", характеризующий схоластический метод западного Средневековья, "восходит в конце концов к блаженному Августину" [7].

Результатом неоплатонического опыта блаженного Августина, имевшим наибольшие последствия, было, по-видимому, то, что он открыл за пределами "манихейского материализма", которого он вначале придерживался, существование "духовной природы", понимаемой им как совершенство бытия, и родство в этой перспективе между духовной природой человеческой души и "духовной" природой Бога. Таким путем Августин пришел к мысли, что все понятия, выражающие природу, свойства и действия духа, могут быть применимы к Богу; конечно, в возвышенном смысле, то есть превосходя все виды тварных действий, но тем не менее в смысле собственном. Таким образом, богослов имеет в своем распоряжении логический и метафизический аппарат, позволяющий ему мыслить и говорить о тайнах Божиих положительно с совершенной точностью терминов; при этом он считает, что ограждает тайну, если признает свое неведение того, как именно осуществляются утверждаемые им совершенства. Здесь и находится та точка, с которой начинается расхождение между богословием, верным апофатизму отцов, непричастных августинизму, с одной стороны, и западным богословием после Августина - с другой.

Таким путем Августин приходит к гораздо более определенному, нежели каппадокийцы, употреблению понятия "отношение" в приложении к Божественным Лицам. Он является основателем того, что остается одним из основных принципов латинского троичного богословия: Божественные Лица суть отношения (отцы же каппадокийцы говорят, что имена Лиц лишь выражают Их взаимоотношения, не указывая на различие сущности); все то, что в Боге не предполагает противопоставления отношений, есть общее. "Филиокве", понимаемое в том смысле, который был закреплен в латинском средневековом богословии и догматизирован на соборах в Лионе и Флоренции, с необходимостью вытекает из этих предпосылок: исходя из такого принципа, Дух Святой может отличаться от Сына, только если Он от Него исходит. С другой стороны, поскольку Отец и Сын не различаются через противопоставление отношений, изводя сообща Духа Святого, то последний может исходить от Отца и Сына только как от единого начала. Тем не менее Святой Дух исходит от Отца principaliter, то есть как от первой и исходной причины потому, что именно Отец дает Сыну, вместе со Своей природой, свойство изводить Духа Святого. Все это учение было впоследствии технически уточнено средневековыми богословами, в частности Фомой Аквинским, но оно уже ясно выражено в трудах Августина:

"Выразить в Троице собственные и отличные свойства каждого Лица - значит выразить Их взаимоотношения... Все то, что говорится не о Лицах, рассматриваемых в Их взаимоотношениях, но о каждом Лице, рассматриваемом как таковое, относится к сущности" [8].

"Так же как Отец и Сын суть единый Бог и в отношении твари единый Творец и единый Господь в относительном смысле, так же и в отношении Святого Духа не суть ли Они, с точки зрения отношений, одно-единственное начало?" [9].

"Не без основания в этой Троице именуется Словом Божиим только Сын, Даром Божиим - один только Дух Святой, а Богом Отцом - тот Единый, из Которого рождается Слово и от Которого исходит как из Своей первопричины (principaliter) Святой Дух. Я говорю "как от Своей первопричины" потому, что доказано, что Дух Святой исходит также и от Сына. Но эту привилегию дает Сыну опять-таки Отец: Сын никогда не существовал без нее, но Отец даровал Сыну все, что Он Ему дал, при рождении. Итак, Он родился таким образом, что общий Им Дар исходит также от Сына и Дух Святой есть Дух обоих других Лиц" [10].

Такое понимание Филиокве означает не только то, что Отец и Сын вместе сообщают Божественную сущность Духу, Который тем не менее получает ипостасное бытие от одного Отца (некоторые богословы считают, что филиоквистские формулы нескольких древних отцов можно было бы интерпретировать в этом смысле); но этому толкованию противоречит самый факт отождествления Августином Личности и отношения происхождения: Сын получает от Отца свойства быть вместе с Ним единым началом личного бытия Духа Святого.

Кроме того, блаженный Августин старательно исследовал тайну Святой Троицы, исходя из Ее отблесков в твари, и в особенности из жизни человеческого духа, созданного по образу Божию. Плодоношение духа выражается его мыслью, которая производит внутреннее слово; это и есть образ рождения Слова. Что же касается Духа Святого, то Он исходит по способу воли и любви. Августин впервые дает Духу Святому это именование Любви, которого, он сам это признает, нет в Писании, но которое подсказано ему первым Посланием Иоанна Богослова: "Бог-Любовь есть Дух Святой... Именно на Духа указывает этот текст: Бог есть любовь (1Ин.4:8)" [11].

Итак, латинское понимание Троицы, согласно которому Святой Дух является общением и связью между Отцом и Сыном, уточняется следующим образом: Дух есть та общая любовь, которой взаимно любят друг друга Отец и Сын. Отметим, что учение это не обязательно связано с доктриной исхождения Духа от Отца и Сына в том смысле, чтобы Сын был причиной ипостасного бытия Духа Святого: у святого Григория Паламы есть высказывание в этом смысле, но оно, однако, остается изолированным во всей традиции византийского богословия [12]. Как бы то ни было, именно здесь находится самая сердцевина того, что можно было назвать мистическим богословием Августина: здесь сплетаются в синтез его представления о троичном богословии и о домостроительстве спасения, его опытное познание Бога и братской любви, осуществляемой в церковном единстве. Именно потому, что Дух Святой есть общение Божественных Лиц между Собой, Он же и есть общение людей с Богом и между собой:

"Отцу и Сыну было угодно, чтобы мы имели взаимное общение друг с другом через Того, Кто Им общ, и Им было угодно собрать нас в единство посредством этого общего Им Дара" [13].

"...Итак, на Духа Святого указывается в этом тексте: Бог есть любовь. Вот почему Дух Святой, Бог, исходящий от Бога, когда дается человеку, зажигает его любовью к Богу и к ближнему, Сам будучи Любовью. Действительно, в самом человеке нет того свойства, которым он мог бы любить Бога, если он от Бога же его не получит. Поэтому Иоанн и говорит немного дальше: возлюбим Бога потому, что Бог первый возлюбил нас (см.: 1Ин. 4:19). И апостол Павел тоже говорит: ...любы Божия излияся в сердца наша Духом Святым, данным нам (Рим. 5:5)" [14].

Таким образом, Дух Святой является душой Церкви, Тела Христова:

"То, что душа для человеческого тела, то Дух Святой для Тела Христова, Церкви. Святой Дух творит во всей Церкви то, что душа творит во всех членах единого тела... Так, кафолический христианин жив, покуда он в Теле; будучи отрезанным, он становится еретиком; Дух не сопутствует отсекаемому члену. Итак, если вы хотите жить Духом Святым, соблюдайте любовь, любите истину, желайте единства, чтобы достигнуть вечности" [15].

Это именно чувство единства вдохновило всю борьбу Августина с донатистским расколом. Именно оно было также в центре его понимания христианской молитвы и составляет своего рода ключ к его толкованию псалмов:

"Мы часто напоминали, что в псалмах мы должны слышать не голос одного молящегося человека, но голос всех, состоящих в Теле Христове. Поскольку все люди собраны в Его Тело, то хорошо понятно, что все они говорят так, как говорил бы один; Христос и все люди - едино. Взятые сами по себе, они бесчисленны, но они - одно, когда они в Том, Кто един... Вот храм, то есть вот люди, от которых возносится одна молитва, единственная, которую Бог слышит... Молиться в храме Божием - значит молиться в общении Церкви, в единстве Тела Христова. Тело Христово составляется из всех верующих, рассеянных по земле..." [16].

Такое понимание Духа Святого как связи между Отцом и Сыном, как связи также, осуществляющей церковное единство, столь сильно повлиявшее на западную духовную традицию, может быть понято и вполне православно, если переинтерпретировать его, как святой Григорий Палама, в смысле различения Божественной сущности и Божественных энергий. Однако на этом понимании Августин в своих более технических изложениях тайны Святой Троицы не останавливается. Он открыл истинную природу духа, и ему приоткрылся Бог Троица "через посредство рефлексивности и вхождения духа внутрь себя" [17]. Из-за неоплатонического подхода, через который совершилось его обращение, "опыт Бога как Света и Духа" остался для него "неотделимым от опыта самого себя как духовного субъекта" [18]. С другой стороны, это привело Августина к поискам понимания троичной тайны, которое было бы выразимо в "собственных" (то есть адекватных) терминах, взятых из жизни духа. Но в этом отношении понимание Духа Святого как взаимной любви Отца и Сына было недостаточно точным и, воспринятое буквально, не гарантировало в достаточной мере единства природы трех Лиц. Это побудило Августина обратиться к схеме индивидуальной, к представлению Троицы по образу человеческого духа: Она - дух, духовное самопознание и любовь, которой дух любит одновременно сам себя и свое самопознание. Это представление о Троице вдохновило классическое римо-католическое богословие, как оно было сформулировано в Средние века, главным образом в трудах Фомы Аквинского.

3. Влияние учения блаженного Августина о Святой Троице на Западе

Августиновское учение, хотя и было, несомненно, новшеством, было воспринято на Западе с энтузиазмом. Г. Марру рассказывает, как еще при жизни Августин оказывал необычайно сильное влияние: "Люди вырывали друг у друга мельчайшие его произведения... Группа друзей и учеников-энтузиастов активно занималась распространением его влияния; были такие, и далеко не из менее активных, которые знали его лишь через его книги и восхищались им, никогда его не видав... Для всех них Августин был Учитель, которым страстно восхищались, которого слушали, за которым шли..." [19]. Тот же историк сообщает похвалу, возданную Августину папой Келестином менее чем через девять лет после смерти [Августина]: "Жизнь и заслуги блаженной памяти Августина всегда сохраняли его в нашем общении, и его никогда не касалось никакое нежелательное сомнение; мы вспоминаем о нем как о человеке столь больших знаний, что он всегда считался моими предшественниками одним из самых великих учителей" [20].

На Западе августиновское учение столкнулось с противодействием как будто только в одном пункте: в радикальности его учения о благодати. Но Проспер Аквитанский, сообщая в письме Августину, что провансальские монашеские круги считают важной также и роль человеческой инициативы перед лицом дара Божия, тут же уточняет, что главный противник Августина в этом отношении, Арльский епископ Иларий (или Элладий), помимо этого пункта, является "Вашим поклонником и учеником в отношении всех Ваших учений в целом, да знает об этом Ваша святыня" [21]. Таким образом, можно думать, что даже в леринских кругах троичное богословие Августина не вызывало никаких возражений.

В приятии этого учения на Западе следует различать два пункта: с одной стороны, восприятие самой троичной доктрины и Филиокве как таковых, с другой стороны, включение Филиокве в Символ веры.

Можно сказать, что уже в V веке на Западе августиновское решение вопроса об исхождении Святого Духа было признано авторитетным, и во всей Латинской Церкви учили, что Дух Святой исходит от Отца и Сына (a Patre et Filio) [22]. Среди сторонников Филиокве этого времени можно указать святого Павлина Ноланского (+431), святого Виктриса Руанского (+407), леринских и провансальских авторов Фавста Риезского, Геннадия Марсельского, святого Евхерия Лионского, святого Проспера Аквитанского, папу святого Льва Великого; в последующем веке святого Кесария Арльского, святого Фульгенция Руспского, святого Авита Виенского, Боэция, папу святого Гормизда [23]; в VII веке следует упомянуть папу святого Григория Великого (+604), испанцев святого Исидора Севильского и святого Ильдефонса, а также синодическое послание папы Феодора в Константинополь в 643 году.

Первой ввела Филиокве в исповедание веры, по-видимому, Испанская Церковь: если в первоначальной своей форме Символ Первого Толедского собора (400 или 405) не включал Филиокве, то вставка эта уже включена в "длинную форму", одобренную собором в Толедо в 447 году. По-видимому, в этом следует видеть последствие послания, адресованного в этом же году папой святым Львом Великим епископу Туррибиусу Асторгскому, где исповедуется Филиокве. (Однако подлинность этого послания иногда оспаривается.) Третий Толедский собор (589) уже определенно упоминает Филиокве. Кроме того, на этом соборе король Рикаред читает Константинопольский Символ веры с включением в него Филиокве (так по крайней мере в некоторых рукописях; во всяком случае мы впервые встречаем эту вставку в Константинопольский Символ именно в рукописной традиции деяний этого собора). Филиокве появляется и в текстах Четвертого, Шестого и Одиннадцатого Толедских соборов. Пятнадцатый (688) делает по поводу учения о Троице следующее уточнение: "Итак, мы принимаем учение великого учителя Августина и следуем ему" [24]. Большинство сведений об истории Филиокве на Западе с V по VII век можно найти у Тиксерона [25]. С другой стороны, Символ веры, именуемый Свято-Афанасиевским, но происходящий, по-видимому, из Южной Галлии и довольно точно следующий формулировкам августиновского богословия, содержит Филиокве в своей оригинальной латинской версии; он восходит, возможно, ко времени, близкому к 500 году.

Если не считать Испании, то, по-видимому, ни одна из Западных Церквей не включила Филиокве в Константинопольский Символ до каролингской эпохи. Его включил в Символ веры в 796 году собор в Чивидале под председательством Павлина, патриарха Аквилейского (тесно связанного с двором Карла Великого), в порядке борьбы с адопционизмом. После 787 года, когда потерпел неудачу проект брака между Константином, наследником Константинопольского престола, и Ротрудой, дочерью Карла Великого, сильно обострилась враждебность франкской империи против греков. В Каролинговых Книгах, написанных Алкуином, "по отношению к грекам употребляются самые резкие выражения: "от них пошли все ереси". Никейский Собор (Седьмой Вселенский - против иконоборцев) называется просто "крайне нелепым синодом"; Ирина и Константин "говорят языком глупейшей гордости"; Григорий Нисский - "незнакомец, свидетельство которого не идет в счет"; наконец, Тарасий, глава и вдохновитель Собора, покрывается самыми оскорбительными ругательствами" [26]. Пение Константинопольского Символа со вставкой Филиокве вводится в часовне императорского дворца и оттуда быстро распространяется по империи. В конце 808 года мы сталкиваемся с ним у франкских монахов в Иерусалиме. После нескольких лет успокоения, происшедшего от временного примирения между Ириной и Карлом Великим, спор возрождается, когда снова начинаются военные действия между франками и византийцами. На Аахенском соборе 809 года "учение о двойном исхождении было принято без затруднений, как выражающее традиционную веру. Оставался все же вопрос уместности вставки в Символ; здесь пришлось констатировать различие между практикой римской и франкской. Различие это должно было представлять в глазах греков серьезный аргумент: ведь если в тексте исповедания веры франки будут согласоваться с практикой Римской Церкви, то как обвинить их в инославии? Чтобы обвинить в ереси греков, не лучше ли всего заставить папу включить в текст, до сих пор читаемый в Риме, ту вставку, которую отбрасывают греки? Очень сомнительно, чтобы последние ее приняли; а тогда Западная Церковь будет иметь право обращаться с ними как с подозрительными; в вопросе несравненно более важном, чем поклонение образам, они явят себя тем, что они есть: противниками кафолической веры. И таким образом будет уничтожено то первенство, которое они намереваются себе присвоить в религиозных вопросах так же, как в политической области" [27].

Так случилось то, что в ноябре 809 года епископ Вормский Барнард (а по мнению других, Барнард, епископ Виеннский), Иессей, епископ Амиенский, и Адалард, Корбийский аббат, в сопровождении Смарагда, оставившего нам подробный отчет об их миссии, были посланы к папе Льву III, чтобы убедить его включить Филиокве в римскую литургическую практику. Лев III заверяет их в полном своем признании самого учения Филиокве: "Если кто-либо пожелает думать или учить иначе, я решительно изгоняю его из Церкви". Но он отказывается признать включение вставки в Символ "потому, что незаконно писать или петь ее там, где она была запрещена" Вселенскими Соборами [28]. И "ради любви и защиты православной веры", по выражению Либер Понтификалис, он повелел поместить справа и слева исповедального входа собора святого Петра по серебряной доске с гравированным Символом веры без Филиокве, на греческом и латинском языках.

Но во франкской империи все равно продолжали петь Символ веры с Филиокве. В римский же Символ вставка была сделана, по-видимому, лишь 14 февраля 1014 года, при короновании императора Генриха II папой Венедиктом VIII.

4. Учение блаженного Августина о Троице и православие

Из вышеизложенного вытекает, что Филиокве является учением собственно августиновским; его успех на Западе объясняется, по-видимому, тем исключительным авторитетом, которым Августин пользовался еще до своей смерти. Для этого влияния Августина очень показательны следующие строки прекрасного патролога Ж. Тиксерона: "Блаженный Августин совершенно неоспоримо является самым великим учителем, которого когда-либо имела Церковь. Если на Востоке он почти не имел влияния, то для Западной Церкви он стал и остался в самом полном и сильном смысле слова отец Церкви как таковой... Не без основания могли говорить, что Латинская Церковь обязана ему в большой мере особой формой своей религии и своей веры" [29].

И наоборот: как подсказывает эта цитата Тиксерона, неприятие Филиокве во внелатинском христианском мире сопровождается известным неприятием и блаженного Августина. Конечно, его не просто игнорировали: Ефесский собор воздал ему честь, подтвердив решения, принятые на Западе против пелагиан (4-е и 5-е заседания; послание папе Келестину). В своем обращении к Второму Константинопольскому собору император Юстиниан определенно называет Августина одним из "святых отцов и учителей Святой Церкви Божией", "за которыми мы во всем следуем", "принимая все, что было ими написано и провозглашено о православной вере и для осуждения еретиков" [30]. Но это приятие, скорее формальное, вероятно, не идет дальше признания антипелагианской деятельности Августина. Нелатинские Церкви никогда не приняли его учения в целом, никогда они не признали в нем особо авторитетного свидетеля Предания. Здесь совсем другое дело, чем со святым Киприаном, влияние которого, согласно Григорию Богослову, "распространялось на все страны запада и почти на все области востока, юга и севера" [31].

Западное учение о Филиокве, по-видимому, не было известно за пределами латинского мира до VII века. Первое известное нам столкновение произошло по поводу соборного послания папы Феодора I (642-649) в Константинополь. Об этом инциденте пишет святой Максим Исповедник в письме к Марину [32] и вносит умиротворяющую ноту:

"Конечно, те, кто в царице городов (Константинополе), осуждают в соборном послании нынешнего святейшего папы не столько глав, как Вы мне пишете. Они отмечают только два места. Первое относится к богословию (учению о Троице). Они упрекают его в том, что он говорит, что Дух Святой исходит тоже и от Сына. Второе место относится к воплощению... Что касается первого упрека, то римляне представили тексты латинских отцов, которые говорят так же, как они, и, кроме того, они сослались на текст Кирилла Александрийского из его ученых толкований Евангелия святого Иоанна. Этими свидетельствами они доказали, что они не делают из Сына причину (αιτίαν) Духа Святого. Ибо они знают, что единое начало и Сына, и Духа есть Отец, одного через рождение, другого через исхождение. Но их формулировка имеет целью показать, что Дух исходит через Сына, и, таким образом, установить единство и тождество сущности... Именно так ответили римляне тем, кто их обвинял без причины... Однако, исполняя твою просьбу, я их умолял перевести свойственные им выражения, чтобы избежать ловушек хитрых противников. Однако, поскольку у них принято выражаться и посылать так (соборные послания), я спрашиваю себя, согласятся ли они это сделать. К тому же невозможно, чтобы они смогли точно передать на иностранном языке свою мысль, как на языке родном. То же и у нас. Но то, что они подверглись обвинению, конечно, заставит их об этом позаботиться".

Этот текст - первое свидетельство о споре по поводу Филиокве - вдвойне интересен тем, что он показывает, с одной стороны, что эта необычная формула вызывала подозрение в Константинополе, с другой стороны - как римляне пытались защищаться. Отметим, что защита их не основывается, как это было позже, на августиновском богословии: они не отвечают ни что Отец и Сын являются единым началом Духа, ни что Сын получает от Отца силу изводить Духа. Ответ отклоняет ту мысль, что Сын якобы причина ипостасного бытия Духа Святого, и выражает лишь идею сообщения единосущия. Здесь возможны два предположения. Либо мы находимся перед ловкой апологией, рассчитанной на собеседника, которой Максим и удовлетворился, радуясь, что может минимизировать инцидент, который мог бы набросить тень на его римские симпатии, столь нужные в его борьбе с монофелитством; или же в Риме существовала филиоквистская тенденция неавгустиновского характера, которая, однако, нигде не засвидетельствована, если только не связывать с ней колебания, высказанные диаконом Рустиком за столетие раньше [33]. Как бы то ни было, латинские богословы по этому пути не пошли.

В каролингскую эпоху богословы Карла Великого без колебаний именуют отсутствие Филиокве на Востоке ересью. Правда, папа Адриан пытался оправдать патриарха Тарасия, употреблявшего древнюю формулировку, согласно которой Дух исходит от Отца через Сына: "Он ведь только (заявляет папа) воспроизвел слова древних отцов". Адриан приводит целый ряд святоотеческих текстов в этом смысле; однако в различии формулировок он как будто не замечает расхождения между двумя богословиями. Тем не менее интересно отметить, что он, как и его преемник Лев III, заботится о том, чтобы умерить филиоквистский пыл франкских богословов и не вызвать по этому поводу конфликта с Византией.

Однако когда франкские монахи на Елеонской горе стали петь Символ веры с Филиокве, то монахи монастыря святого Саввы немедленно усмотрели в этом ересь. До нас, к сожалению, не дошло письмо, которое по поводу этого инцидента Иерусалимский патриарх писал Льву III.

Именно как ересь характеризует Филиокве и святой Фотий: если принять это учение, пишет он, "то имя "Отец" теряет свой смысл и становится пустым, характеризующее Его свойство уже не принадлежит исключительно Ему, и две Божественные Ипостаси смешиваются в одно лицо. И вот возрождается Савеллий или, скорее, некое новое полусавеллианское чудовище" [34]. И в другом месте: "Отец есть начало исходящих от Него Лиц не в силу Своей природы, а в силу Своей Ипостаси. Но никто до сих пор еще не дерзал включать Ипостась Сына в причину Отчей Ипостаси (даже Савеллий, который выдумал чудовищное Сыно-Отцовство). Итак, Сын никоим образом не может быть началом другого Лица Святой Троицы" [35]. Возражения святого Фотия сводятся к следующему: В Боге все, что есть сущность, - обще всем трем Лицам, а общее между Ними только то, что относится к сущности. С другой стороны, то, что является личностным, может принадлежать только одному Лицу, и обратно: то, что принадлежит Личности, является исключительно личным. Итак, ничто не может принадлежать сообща двум Лицам, исключая третье.

Но наиболее спорным пунктом явилось само включение Филиокве в Символ веры. Отец Мартин Жюжи высказал мнение, что Фотию не было известно, что вставка эта уже сделана на Западе, и он возражал только против учения Филиокве, как его преподавали латинские миссионеры, катехизировавшие болгар. Из этого можно было бы заключить, что осуждение всякой новой вставки в Символ веры, произнесенное собором 879-880 годов, который реабилитировал Фотия и закрепил примирение с папой, было лишь чисто формальным пунктом и ни в коем случае не имело в виду Филиокве. Подписав его, как он это сделал, папа Иоанн VIII таким образом якобы нисколько не осудил указанную вставку, о которой речь и не вставала [36]. Однако тексты показывают, что святой Фотий был вполне в курсе дела и знал, что вставка появилась в Испании, в Символе, навязанном Рикареду и обращенным визиготам. Действительно, в деяниях собора после текста Символа веры без Филиокве мы читаем:

"Все мы думаем так. Если кто-либо составит другую формулировку или прибавит к этому Символу слова, которые он, вероятно, выдумал, если он затем представит это как правило веры неверным или новообращенным, как визиготам в Испании, или если он таким образом дерзнет исказить древний и почитаемый Символ словами, или добавлениями, или опущениями, исходящими от него самого, тот да будет низложен, если он клирик, если же мирянин, то отлучен" [37].

Фотий считал себя удовлетворенным тем, что Иоанн VIII исповедует Символ веры без вставки, что, кстати, тогда еще и было римской практикой. Вероятно, он считал, что это предполагает осуждение и самого учения. Со своей стороны, Иоанн VIII, вероятно, придерживался позиции Льва III: он осуждал вставку Филиокве, но продолжал исповедовать само это учение, лишь не навязывая его Востоку (вероятно, он считал, что древние святоотеческие формулировки содержали нечто, соответствующее Филиокве, учитывая разницу в языках). Рим долго придерживался этой осторожной позиции, которая в действительности оставляла открытым основной вопрос.

Когда в 1009 году папа Сергий IV послал патриарху Сергию II свое соборное послание, в котором фигурировало Филиокве, патриарх будто бы вычеркнул его имя из диптихов и произнес его отлучение.

Как было сказано выше, вероятно, в 1014 году Рим отказался от своей традиционной позиции и согласился на включение Филиокве в Символ веры.

Сорок лет спустя кардинал Гумберт, яростно произнося свой приговор отлучения патриарха Михаила Керулария, обвинял греков в том, что они, "как духоборцы (!), вычеркнули из Символа веры исхождение Духа Святого от Сына"... Что же касается Михаила Керулария, то он добавил к обвинению в Филиокве еще много других обвинений канонического и литургического порядка, гораздо менее незначительных и бессмысленных, чем можно было бы подумать, если учитывать психологию эпохи и ее глубокое чувство символа и ритуала. Однако эти расхождения, сравнительно второстепенные, вероятно, не оправдали бы, например, в глазах святого Киприана или святого Василия Великого, разрыв в общении. Верный их духу и в то же время в полном сознании серьезности вопроса Филиокве, патриарх Антиохийский Петр писал Михаилу Керуларию:

"Искренне выражая свое мнение, если бы латиняне согласились вычеркнуть вставку в Символ, я бы от них не требовал ничего более, почитая в числе вещей неважных, со всем прочим, даже вопрос квасного хлеба... В конце концов, эти латиняне - наши братья, хотя их грубость и невежество, их приверженность к собственному чувству иногда и уводят их от прямого пути. Не следует требовать от этих варварских народов той совершенной точности, которую мы требуем от наших, воспитанных в тонкостях культуры. И то уже много, если они правильно исповедуют тайну Животворящей Троицы и тайну воплощения" [38].

Эта несколько высокомерная снисходительность Петра Антиохийского относилась к неотесанным богословам и грубым франкским баронам раннего Средневековья. В эпоху же униатских соборов в Лионе и Флоренции греки оказались перед латинскими богословами совсем другого калибра, воспитанными школой Фомы Аквинского и могучей схоластики. Но они лишь утверждали троичное богословие Августина. И все усилия сторонников унии были направлены на то, чтобы убедить византийцев, что древние святоотеческие формулировки в других терминах выражают Филиокве, окончательно провозглашенное как догмат веры (отрицание которого получает название ереси). Перед лицом этого требования православное создание неустанно утверждало, что в глазах всего Предания (вне августиновского и латинского наследия) Сын никоим образом не является причиной ипостасного бытия Святого Духа и что это различие касается самых основ веры. Именно это общее сознание Церкви выражало Окружное послание Восточных патриархов 1848 года:

"...Единая, Святая, Соборная и Апостольская Церковь... ныне вновь возвещает соборне, что сие нововведенное мнение, будто Дух Святый исходит от Отца и Сына, есть сущая ересь и последователи его, кто бы они ни были, - еретики... составляющиеся из них общества суть общества еретические и всякое духовное богослужебное общение с ними православных чад Соборной Церкви - беззаконно" [39].

[Попытка] противопоставлять Филиокве рассудочные "доводы" может повести лишь к "диалогу глухих", так как православию свойственно совершенно иное представление, нежели августиновское и схоластическое, о ценности рассуждений и аналогии в области постижения тайн веры. Глубокая причина православного отношения к Филиокве просто та, что учение это появилось как учение частное, свойственное Августину и происшедшей от него традиции, новой по отношению к общему учению прежних отцов, и никогда не было принято церковной полнотой. Оно никогда не вошло в сокровище веры, передаваемое Церковью, критерий которого, по святому Викентию Леринскому, есть "то, чему верили всегда, повсюду и все". Чтобы сделать из этого учения догмат веры, нужно было бы заменить это правило тем другим критерием, который свойствен поставгустиновскому Западу и выражен как раз самим Августином: "Да будет для тебя достаточным мнение этой части мира, где Господу было угодно увенчать славным мученичеством первого из апостолов" [40].

Это последнее замечание указывает нам на ту таинственную связь, которая существует между утверждением и отбрасыванием Филиокве и двумя экклезиологиями, из которых одна ставит на первое место роль авторитета, власти как источника церковной жизни, а другая более настаивает на важности соборного общения. В этом направлении ориентировали свои мысли о Филиокве после Карсавина богословы Владимир Лосский и Оливье Клеман. Конечно, противопоставлять Православную Церковь католической как Церковь духовную - обществу всецело законническому или же считать, что в католичестве пророческий дух совершенно задушен иерархией, было бы карикатурно. Это значило бы ничего не знать о жизни католических святых и, в частности, об удивительном расцвете духовной жизни и монастырей, которым отмечен период от Контрреформы до XIX века. Тем не менее связь между частичным исчезновением реальности Самой Личности Духа Святого, которое вытекает из Филиокве, и тенденцией преувеличивать роль авторитета и "забывать" Духа Святого (или же не видеть Его место по отношению к церковным установлениям, как показывает это нынешнее харизматическое движение), что так часто приходится констатировать на Западе, - эта связь не является простым предположением [41]. Можно было бы только радоваться всему тому, что сделало бы в будущем невозможными и нереальными формулировки вроде следующей: "Католический догмат покоится на августейшей Троице: Бог - Христос - Церковь" [42].

[…]

Примечания 

Изд. по: Плакид (Дезей), архим. Блаженный Августин и "Филиокве" // Вестник Русского Западноевропейского Патриаршего экзархата. Париж, 1982. №109-112. С.206-223.

1. Григорий Кипрский. Об исхождении Святого Духа. Цит. по: Istina. Paris, 1972. №3/4. P.454-455. 
2. Григорий Богослов, свт. Слово 31,8. 
3. Хендрикс Е. Введение в труды блаженного Августина. 15. "Троица" (Hendrix E. Introduction aux oeuvres de Saint Augustin. 15. "La Trinite". Paris, 1955. P.22). 
4. Ср.: Смюлдерс П. Дух Святой у латинских отцов (Smulders P. Esprit Saint chez les peres latins // Dictionnaire de Spiritualite. IV/2. Col.1279). 
5. Жильсон Е. Дух средневековой философии (Gilson E. L'Esprit de la philosophie medievale. Paris. P.137-138). 
6. Августин, блж. Исповедь. Книга 7.IX,13 и X,16. 
7. Руа О. дю. Понимание веры в Троицу по блж. Августину (Roy O. du. L'intelligence de la foi en la Trinite selon Saint Augustin. Paris, 1966. P.461). 
8. [Августин, блж.]. О Троице. VIII, прол.1. 
9. Там же. V,XIV,15. 
10. Там же. XV,XVII,29. 
11. [Августин, блж.]. О Троице. XV,XVII,31. 
12. См.: Мейендорф И., прот. Введение в изучение Григория Паламы (Meyendorff J. Introduction a l'etude de Gregoire Palamas. Paris, 1959. P.316). Клеман О. Византия и христианство (Clement O.Byzance et le christianisme. Paris, 1964. P.46). 
13. [Августин, блж.]. Слово 71,12,18. 
14. [Августин, блж.]. О Троице. XV,XVII,31. 
15. [Августин, блж.]. Слово 267,4. 
16. [Августин, блж.]. О псалмах. 130,1,3. 
17. Руа О. дю. Понимание веры в Троицу по блаженному Августину. Париж, 1966. С.456. 
18. Лафон Г. Можно ли познать Бога в Иисусе Христе? (Lafont G. Peuton connaitre Dieu en Jesus-Christ? Paris, 1969. P.80). 
19. Марру Г. Блаженный Августин и августинизм (Marrou H. Saint Audustin et l'augustinisme. Paris, 1965. P.149-150). 
20. [Келестин, папа Римский]. Послание 21 // [Там же]. С.152. 
21. Письмо Проспера к Августину, 9. 
22. Тиксерон Ж. История догматов (Tixeront J. Histoire des Dogmes. Paris, 1912. T.III. P.335). 
23. См. письмо, обращенное в 519 году к императору Юстину. 
24. PL 96,527-528. 
25. Тиксерон Ж. История догматов. Т.III. С.335-337. См.: Гаррик Ж.М. Исхождение и экпореза Святого Духа // Istina. 1972. №3/4. P.361-363); Он же. Святой Дух // Энциклопедия католического богословия. Статья "Святой Дух" [Dictionnaire de theologie catholique, art. "Esprit Saint". Col.804 ss.]. 
26. Реньон Т. де. Очерки о Святой Троице. 3-й выпуск. С.206 (Regnon Th. de. Etudes sur la Sainte Trinite. Troisieme serie. P.206). 
27. Аманн Е. Каролингская эпоха (Amann E. L'epoque carolingienne. Paris, 1941. P.182). 
28. PL 102,971. 
29. Тиксерон Ж. История догматов (Histoire des dogmes. T.II. P.354-355). 
30. Французский перевод у Murphy F.X., Sherwood P. Constantinople II et III [Мерфи Ф., Шервуд П. II и III Константинопольские Соборы]. Paris, 1974. P.288. 
31. [Григорий Богослов, свт.]. Слово 24,12. 
32. [Максим Исповедник, прп.] // PG 91,136. 
33. См.: Тиксерон Ж. История догматов. Т.II. С.33. 
34. Фотий, свт. Мистагогия. 30 // PG 102,322В. 
35. Там же, 15. 
36. См.: Жюжи М. Византийский раскол (Jugie M. Le schisme byzantin. Paris, 1841. P.124 et suiv. [и следующие]). 
37. Хефеле, Леклерк. История Соборов (Hefele, Leclercq. Histoire des Conciles. Paris, 1909. Par. [параграф] 498). 
38. PG 120,812-813. 
39. Догматические послания православных иерархов XVII-XIX веков о православной вере. М., 1900. С.206-207. - Изд. 
40. [Августин, блж.]. Против Юлиана. 1,13. 
41. См., напр., замечания И. Конгара: Congar Y. Je crois en l'Esprit Saint [Верую в Духа Святого]. Paris, 1979. P. 218-226. 
42. Адам К. Цит. по: Конгар И. Там же.

Хрестоматия по сравнительному богословию: Учеб. пособие. - М.: Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2005. С.364-384 

Источник:  http://www.pagez.ru/olb/342.php