СВЯТЕЙШЕГО МИТРОПОЛИТА ЕФЕССКОГО КИР МАРКА ЕВГЕНИКА

СИЛЛОГИЧЕСКИЕ ГЛАВЫ ПРОТИВ ЛАТИНЯН

    1. Если бы, действительно, Дух Святый исходил от Отца и Сына, то Он исходил бы от Них или 1) как — от двух Ипостасей, или 2) как — из общего Их естества, или же 3) от изводительной (Их) силы (εκ της ηροβλητικής δυνάμεως) . Если бы Он исходил от Отца и Сына, как — от двух Ипостасей, то тогда очевидно на лицо будут два Начала и две Вины и два Изводителя в Божественной Троице, и этим нарушится единоначалие и тот факт, что Отец является "единственным Источником пресущественного Божества"33) . Если же Дух Святый исходил бы от Отца и Сына в понятии исхождения от общего Их естества, то, прежде всего, никогда еще доныне не было слышно, чтобы кто нибудь говорил, что происшедшая из двух Ипостасей третья Ипостась была бы не от них, а от некоего общего естества; таким образом, мы опять возвращаемся к тому же (первому положению) . Ибо ипостась является не иным чем, как — естеством, имеющим личное свойство; отсюда то, что происходит от естества одного или двух, то также, следовательно, должно происходить от ипостаси или ипостасей. К тому же, свойство Божественного естества изводить не является простым, ибо оно — Дух, и извело иное, нежели оно само, хотя и того же общего естества. Если же Дух Святый исходил бы от Отца и Сына в понятии исхождения от "изводительной силы", которая принадлежит Обоим, то спрашивается: что такое сама "изводительная сила", и является ли она различной от естества, или она одно с ним? И если она — одно с ним, то опять те же аргументы, что и прежде, вносят те же несуразности. Если же она — иное нежели естество, то этим бы мы допустили, что Богу приписывалось бы нечто различное от Его существа, что именно оспаривая в иных вещах, (лучше бы) они (латиняне) и в этом случае предпочли изъять эти слова, нежели воспринять их, как предмет исповедания; затем, разве не нелепо было бы счесть за нечто различное от Божественного естества именно то самое, что делает самое Божественное естество или Ипостась? Но, таким образом, опять же, они не избегнут двух начал: ибо и то, что рождается от отца и матери, происходит от их рождающей силы или их рождающей силой, которая — общая для них обоих, хотя и отличается по форме; но тем не менее, происходя от двух ипостасей, оно и имеет два начала своего рождения, и никто не станет этого отрицать. Так и Дух Святый, если Он происходит от изводительной силы Отца и Сына, Он будет иметь два Начала Своего бытия.

"Но и тварь", — говорят они, - "сущая от Отца и Сына и Святого Духа, через творческую Их силу, от единого Бога и Творца, пришла в бытие, и единое Начало имеет — Отца и Сына и Святого Духа. Так что же тогда препятствует, чтобы и Святой Дух, происходящий от Отца и Сына, был от одного Бога и Изводителя (Προβολέως) и имел одно Начало — Отца и Сына?"

(Но поставив вопрос таким образом) , ты освободишь нас, дражайший, от труда (обсуждать его) тем, что сочетал с тварями Духа Святого и самого себя ясным образом показал духобором. Ибо если тем же образом, как произошла тварь от Отца и Сына и Святого Духа, таким же образом и Дух происходит от Отца и Сына, то что же иное тогда Дух Святый, как не тварь? Но, возвратившись к тебе, в ответ я тебе скажу противоположное и более благочестивое, именно — что так просто, действительно, дело обстоит в отношении твари, но не так — в отношении Духа Святого. Ибо то, что в деле творения произошло от двух или многих лиц, то, можно сказать, произошло от одного, говоря в отношении понятия творчества, и это — не только в отношении Божественного творчества, в котором — одна и та же воля и желание и мудрость и сила и действие (энергия) , но — и в отношении человеческого творчества и нашего собственного; ибо одно и то же понятие искусства в различных гранях искусства, и все искусства — одно; и поэтому то, что произошло от многих лиц, можно сказать, произошло от единого и один имеет принцип (начало) . Но что касается того, что естеством имеет бытие от двух, никто совершенно не мог бы сказать, что оно происходит от одного; да и невозможно — заключить, чтобы у каждого из этих двух был один и тот же способ производить бытие; впрочем, и сами латиняне говорят, что исхождение Духа различно — от Отца и различно — от Сына, и в первом случае (говорят они) оно — непосредственно, а во втором — посредственно. Таким образом, им никак не избежать двух Начал, если только не намерены они впасть в иные многие нелепости.

"Что же препятствует, — говорят они, — чтобы, действительно, было два Начала; но, конечно, одно из них под другим, чтобы таким образом из двух стало — одно".

Это самое негде и Григорий Богослов говорит: "Начало из начала"34) .

Если ты в том смысле говоришь ο Началах, что одно как бы ближе, а другое — дальше, то не знаю, право, составят ли они одно Начало — в силу подчиненности одного другому, а не будут ли два, по причине того, что они, действительно, различны друг от друга. Обдумай это. Каждое из этих двух Начал и больше одно другого и меньше одно другого: в одном случае больше, в другом — меньше; то, которое ближе - большее Начало, по той причине, что оно — ближе; то, которое дальше — большее начало по той причине, что охватывает в себе то, которое — ближе. Если они таким образом различны, как они станут одним (Началом) ? Кто бы стал говорить, что Адам и Сиф являются одним началом Эноса, хотя каждый из них — начало, один ближе, другой дальше? Каким же образом они стали бы одним началом? Как нам терпеть хулу тех, которые, так ставя вопрос с Началами, отделяют Духа далеко (πόρρω) от Ипостаси Отца и возвещают Такового как бы "Внуком" (Отца) ? Между тем, говорится: "... от Отца исходящего"35) и "Дух, исходящий от Отеческой Ипостаси" 36) . Но то, что сказал (Григорий) Богослов, — он сказал сравнительно по отношению к твари, как если бы сказал: "Творец от Творца", как "Свет от Света" и "Бог от Бога", и "Благой от Благого"; Он - во всем, как Отец, Един Бог с Ним, и Единый Свет, и единый Благой и единое Начало всего сотворенного. "Вся Тем быша", говорит Евангелист, "и без Него ничтоже бысть, еже бысть"37) . Α το, что не было сотворено, то, несомненно, не есть от Него и не Им, то есть (в нашем случае) — Дух Святый (ибо Он не сотворен. - Α. Α.) . Что именно это имелось в виду в сказанном у Григория Богослова, ясно из того, что в другом месте он говорит так: "Безначальный и Начало и Тот, Который с Началом, Единый Бог"38) . Он не сказал: "Тот, Который от Начала", но — "с Началом" — от Безначального, конечно, происходяще. И если бы, действительно, он считал, что Сын — Начало Духа, где бы он имел возможность лучше выразить это, о, упрямейшие из всех людей?! Но ни он, ни иной кто из наших богословов, не являются мыслящими таковое, хотя бы, прибегая к софизмам, вы и все время потратили бы (стараясь найти и доказать это) .

    2. "Дух", говорит Нисский Богослов, "исходит от Отеческой Ипостаси") . Если же Он исходит и от Ипостаси Сына, то что иное это обозначает, как не то, что Он исходит от двух Ипостасей? Α тο, что Он исходит от двух Ипостасей, что иное — как не то, что Он имеет два Начала Своего Бытия? Таким образом, до тех пор, пока латиняне будут утверждать, что Дух Святый происходит и от Сына, они не избегнут двуначалия.

    3. Если и Сын — от Отца и Дух — от Отца, то почему же и Дух не будет Сыном? — Потому, что Они различаются Друг от Друга, согласно богословам, образом бытия, и Дух происходит от Отца не тем образом, как происходит от Отца Сын и не через рождение. Если же Дух, происходящий от Отца, не есть Сын, какое тогда точное различие, спросим, между Сыном и Духом, как в Их отношении к Отцу, так и в отношении Друг Друга? Ибо если от Отца происходят, как Сын, так и не Сын, но Нечто Иное, то явствует, что в отношении Отца Они отличаются от Него понятием состояния (образа бытия) и являются, как Причиненные т. е. происходящие от Причины) в отношении Причины; в отношении же Друг Друга Они различаются самим противопоставлением контрадикторных друг в отношении друга изречений: ибо ясно, что "быть Сыном" звучит контрадикторно в отношении — "не быть Сыном". Итак, сверх этого, говорю, для различения Сына от Духа, нет необходимости противопоставления состояний, когда и через само противопоставление контрадикторных друг в отношении друга поставлений возможно сделать различие (между Ними) .

    4. Не желая следовать общепринятым всеми исповедным принципам богословия, но сами выдумывая иные, латиняне, ради подкрепления своего учения, не различают, как мы, что присуще Богу (ибо мы говорим, что одно — общее для всех Лиц Пресвятыя Троицы, а иное — личное, свойственное Каждому из Божественных Лиц) , но делают какое-то иное различие, говоря; что одно — "личное", иное — "общее", и иное - "общнейшее" (κοινότατα, communissinia): то, что свойственно — Одному Лицу, называя "личным"; то, что свойственно — Двум — "общим"; то, что свойственно всем Трем — "общнейшим". Α тο, что такое различение необычно, и по обыкновению является новшеством латинян, явствует из их собственных слов. Но посмотрим, что это такое, что они называют "общим", а не "общнейшим"? — Это — быть от Отца, именно "быть от Причины" ("причиненность" το αΐτιατόν) , а также "быть посланными от Него" и подобные сему выражения. Α в отношении Отца и Сына, это — "посылать Духа" и "изливать" и "источать" и подобное сему, что, как они утверждают, является тем же, что и "изводить Духа по естеству". Исследуем же этот вопрос от начала. Если "быть от Причины" ("причинность") было бы чем-то различным от рождения и исхождения, когда эти выражения употребляются в отношении Бога, то, быть может, и было бы уместно сказать, что это является общим свойством для Двух (Лиц Пресвятыя Троицы — Сына и Св. Духа) , но если при рассуждении никоим образом нельзя принять "причинность" отдельно саму по себе в отношении каждого из Них, без того, чтобы не подразумевать и способа (ибо в одном случае, причинность — рождение, в другом — исхождение) , то "причинность" является одним наименованием, а обозначает две вещи: рождение и исхождение; а эти-то свойства мы и называем личными свойствами Каждого из Них. Итак, не иное что является "общим" у Этих Двух Лиц по отношению к Отцу, как именно те личные свойства, которыми Они различаются и в отношении Отца и в отношении Друг Друга. Что же касается слов "послать" и подобного сему, то лучше всего понять это, как "благоволение", как говорит Григорий Богослов 40) , и относить к Первой Причине всего сущего, дабы не явиться врагами Божиими. Затем, то что относилось к определенному времени и было единожды и в отношении чего-то и ради чего-то, не подобает причислять к Божественным свойствам, безначальным и вечным. Это же мы говорим и касательно "послания" (Св. Духа) , ибо то, что относилось к определенному времени и было единожды и к чему-то и ради чего-то было, не разумно было бы приписывать как личное свойство Отцу и Сыну в отношении Духа, а тем более чуждо это в отношении безначального и присносущного исхождения Духа. Затем, и Дух не лишен свойства "посылать", что явствует из тех слов, что Пророк говорит от Лица Сына: "Господь посла Мя и Дух Его"41) . Если это говорится в том смысле, что только как Человек Он мог быть посылаем (Духом Святым) , то как можно в этом удостовериться? — или покажи, или не мудрствуй. Впрочем, божественный Златоуст в слове ο Святом Духе являет, что в этом месте из слов Исаииного пророчества говорится относительно Отца, Который может быть посылаем Сыном и Духом 42) . Итак, "посылать" явилось бы "общнейшим", а не "общим", как мнится латинянам. Также, происхождение Духа в вечности не является "общим" для Отца и Сына. К тому же, нет ничего удивительного в отношении Сына и Духа, если они имеют нечто общее между Собою по отношению к Отцу, ибо Он — не только Начало, но и — безначальный и безвиновный, а Они, и Тот и Другой, имеют Началом Отца. Что же мы припишем Отцу и Сыну, что также и Духу не будет свойственно? — Но этого не допускает Дионисий Великий, отчетливо выражая это: "То, что обще Отцу и Сыну, то — обще и свойственно и Святому Духу, как возвещает Божественное Слово"43) . И Григорий Богослов так говорит: "Все, что имеет Отец, имеет Сын, кроме Причины; все, что имеет Сын, имеет Дух, кроме Рождения"44) .

Еще исследуем внимательно относящееся к "посланию".

Отец познается в Ветхом Завете; Сына же подобало познать в Новом. Поэтому послание Сына является как бы тем, что Он был явлен Отцем в мире. Затем, когда Сын — познан, подобало познать и Духа Святого; поэтому говорится, что от Отца и Сына, уже предпознанных, Он посылается, то есть является. Ибо что иное может означать послание и отослание Бога вездесущего и совершенно не меняющего Свое место? Поэтому Христос говорит: "Аще иду, послю Его к вам"48) . Совершенно очевидно, что это говорится не ο вечном происхождении, ибо Он не сказал: "если Я не пойду, Я не изведу (ου προβάλω) Утешителя; а если пойду, тогда изведу", но, что — "если и Сам Я буду взят от очей ваших, благодать и силу Его явлю вам". Затем, поскольку менять места чуждо понятию Бога (ибо это — естество тел) , то если говорится ο "послании" Сына, это говорится в смысле Его пришествия в мир во плоти. Ибо "посла", говорится, "Бог Сына Своего в мир, рождаемого от Жены"46) ; когда же говорится ο "послании" Духа Святого, то Христос обозначает благодать Его и действие (энергию) , а не Самую Ипостась. Α το, что благодать и действие — одно, а сама Ипостась — иное, свидетель божественный Златоуст, так говорящий в омилиях на Евангелие от Иоанна: "Благодать Духа Писание называет иногда огнем, иногда водой, являя, что это — наименования не существа, но действия (энергии) . И еще: "Здесь "Дух" должно разуметь в смысле "действия" (энергии) : ибо оно разделяется, оно и посылается; посылается же от Отца через Сына в Святом Духе, являя общее действие Троицы, лучше же сказать — тожественное"47) . Итак, нет ничего того, что было бы обще Отцу и Сыну, и в то же самое время не было бы обще и Духу, как и являет знаменитый Дионисий.

    5. "Дух", говорит Нисский Богослов, "исходит от Отеческой Ипостаси". Кому не ясно из этого, что изводить Духа является ипостасным, личным свойством Отца? Ибо, подобно тому как, говоря, что Ипостась Единородного (Сына) воплотилась, мы выражаем этим, что это не является общим и для Отца и для Духа, также точно, говоря, что Ипостась Отца изводит Духа Святого, мы отнюдь не приписываем это в равной мере и Сыну. Итак, пусть латиняне или укажут кого-нибудь из богословов, говорящего, что это происходит и от Ипостаси Сына, или же да будет отсюда очевидным, что Дух Святый исходит только от Отца.

    6. Имея в исповедании Духа Святого третьим (по порядку в Лицах Св. Троицы) , после Отца и Сына, латиняне полагают на основании сего порядка доказать, что Дух Святый исходит и от Сына. Ибо, если бы Он не имел отношения — говорят они — и к Сыну в отношении Своего бытия, не числился бы Он третьим, и не имел бы место после Него. Но, о, достопочтенные, сказал бы я вам на это, что если Сын второй после Отца (ибо этого требует самый порядок и ничто иное между Ними не находится) , кем же иным будет Дух Святый, как не — третьим? Ибо первым, несомненно, Он не является; второй же, по необходимости, — Сын; а третий, таким образом, — Дух Святый, воистину являющийся Исполнением Сей блаженной Троицы. Посему-то, думаю, и сей порядок был сохранен богословами, дабы, если Дух был бы поставлен сразу после Отца, не сочли Его люди за Сына; ибо когда они говорят в абсолютном смысле, то и самый порядок отстраняют. "Ибо не имеет", говорят, "Святая Троица порядкового счисления не потому, что в Ней не наблюдается порядковое счисление, но потому, что Она выше сего"48) . и еще: "Те же Самые (Лица Пресвятой Троицы) и предчислятся и сочислятся и числятся под" 49) . Итак, чем вам идет на руку для вашего положения этот порядок, когда не является необходимым, чтобы нечто следующее по порядку за чем-нибудь от него и бытие имело? Приведем вам и Василия Великого, что он говорит ο предлежащем вопросе: "Поскольку, - говорит он, - Дух Святый, от Которого всякое дарование благ проистекает на тварь, зависит от Сына, с Которым непосредственно познается; от Отца же Он зависит, как от Виновника бытия, от Которого и исходит; то познавательным знаком Его личного ипостасного свойства является это: быть после Сына и с Ним быть познаваемым и от Отца иметь бытие"50) . Слышишь ли этого небесного глашатая, что он говорит? — "От Сына", говорит, "зависит", т.е. тесно связан с Ним; не то, что Он, якобы, от Него исходит, но то, что с Ним познается непосредственно от Отца имеющим бытие"; ибо серединное положение Единородного, как говорит брат его, Григорий Нисский, "как является сохраняющим для Него Самого Единородность, так и Духа не отстраняет от естественного отношения к Отцу". И еще: "Познавательный признак Св. Дух имеет следующий: быть после Сына и вместе с Ним быть познаваемым и от Отца иметь бытие" 51). Что может быть яснее и мудрее этих слов, или более согласующимся с нашим учением?!

    7. Латинянам думается, что нечто великое говорит в пользу их мнения то, что ο Святом Духе говорится, что Он — "Дух Сына", я же отношу и это к тому же, что и — "свойственен Сыну" и "не чужд Сыну", и к подобным выражениям. Но разве из этого вытекает, что Он и от Него исходит? Первый Феодорит не допустил бы этого 52) , ибо этим он бы ввел богохульное и нечестивое учение. Посему-то и сам божественный Кирилл говорит в этих словах так: "Никоим образом мы не допускаем изменять ни единого слова в находящемся там (в Символе Веры) , ни единого даже слога нарушить. Ибо это не они говорили, но через них говорил Дух Святый, Который исходит от Бога и Отца, но не чужд и Сыну, согласно понятию естества" 53) . Слышишь ли, в каком понятии говорится, — "Дух Сына" и "свойственен Ему", и "не чужд"? — "Согласно понятию естества" — говорит — именно, как единосущный с Ним... И Василий Великий говорит в 18-й главе к Амфилохию: "Говорится: Дух Христов — как соединенный с Ним по естеству" 54) . Итак, какого еще лучшего толкователя апостольских и своих слов будем искать помимо тех божественных Учителей?

    8. То, что после Воскресения Господь через дуновение дает Дух Ученикам, латиняне объясняют тем, что Дух Святый от Него исходит. Но что отнюдь не самое существо Духа было тем, что тогда было дано через дуновение, явствует из того факта, что тогда еще Дух Святый не пришел. "Аще бо не иду", говорит Христос, "Утешитель не приидет к вам" 55) . Свидетельствует же и божественный Златоуст в толковании на Иоанна, говоря так: "Некоторые говорят, что Христос тогда не дал Ученикам Духа, но через дуновение сделал их способными к принятию Его. Однако, не погрешит кто, если скажет, что и тогда они восприяли известную духовную власть и благодать, чтобы отпускать грехи, почему и присовокупил: "имже отпустите грехи, отпустится", являя сим, какой вид действия (энергии) дает: ибо безмерна — благодать и многообразно — дарование. Ибо, вот, и от Моисея взяв Духа, Бог дал иным, а на Владыке Христе почила вся благодать Духа. "Не в меру бо Бог дает Духа". Поэтому и от нее Он давал и ею творил чудеса. "О Дусе Божии", говорит, "изгоню бесы"56) .

    9. Затем, то, что говорится, что Дух Святый — "Образ Сына", это они притягивают в подкрепление своего догмата. — На это мы говорим, что совершенно нет необходимости, будь то в искусстве или в природе вещей, чтобы образ имел виновником своим то, что он изображает 57) . Ибо хотя и говорится, что Сын — "Образ Отца", но — не столько в том смысле, что имеет отношение к Нему, как к Виновнику, сколько в том смысле, что Он в Себе представляет и изображает Его, как в одном месте Он говорит Филиппу: "Видевый Мя виде Отца"58) . Итак, и Дух Святый есть "Образ Сына" не в том смысле, что Он является Виновником Духа, но в том смысле, что иначе и не мог бы быть познан Сын, как только через Святого Духа. "Яко никтоже", говорит Апостол, "может рещи Господа Иисусa, точию Духом Святым"59) . И затем: "Он Мя прославит, яко от Моего приимет, и возвестит вам" 60) . Это толкуя, божественный Златоуст говорит: "То есть — возвестит вам то, что — созвучно Моим словам. Ибо то, что — Мое, то — Отца: Он же тем, что возвестит (вам) из того, что — Отца, — от Моего возвестит" 61) . Ибо как Сын, пришед, чтобы исполнить Ветхий Закон, т.е. сделать совершенным и прибавить то, что не доставало (в нем) по причине немощи слушающих, этим самым прославил Отца, поставившего сей Закон (Ибо "Аз прославих Тя на земли" говорит Он, "дело соверших, еже дал еси Мне, да сотворю" 62) , — так и Дух Святый, в свою очередь, совершил дело Сына. "Много имам", говорит (Христос Ученикам) , "но не можете носити ныне: егда же приидет Он, Дух Истины, наставит вы на всяку истину: не от Себе бо глаголати имать, но елика аще услышит, глаголати имать, и грядущая возвестит вам"63) . От Моего, говорит, дела приимет основы и блоговестит вам, именно то, что не достает. Α это — то же самое дело, что и дело Отца, ибо "вся елика имать Отец, Моя суть"64) . Итак, Дух Святый в том смысле является Образом Сына, что благовествует то, что принадлежит Сыну, и прославляет Сына, принимая от Его дела и совершенствуя это, как Сам Христос совершил дело Отца.

    10. Затем, то, что говорится, что Дух Святый происходит или исходит "через Сына", они полагают, что это то же, что и "от Сына", говоря, что "через" (διά) является в Священном Писании равнозначащим "от", "из" (εκ) , Действительно, "через" является равнозначащим "от", "из" в Священном Писании, когда в словах, относящихся к творению мира, говорится ο Сыне, без упоминания об Отце. "Вся", говорится "через Него (οι'αυτού) быша" 65) . Но когда говорится ο происхождении Духа, оно никоим образом не определяется вне Отца, но говорится: — от Отца через Сына. Итак, явствует, что "через Сына" здесь обозначает нечто иное, нежели — "от Сына", поскольку это говорится не касательно исхождения, но ο даровании (Св. Духа) . Так, Иоанн Дамаскин говорит: "Мы говорим "Дух Сына", но не говорим — "от Сына"; исповедуем же, что через Сына Он является и подается нам" 66) . Это различие ясно обнаруживает, что "через Сына" значит нечто совершенно иное, нежели этого хотят латиняне. Но если когда надо будет говорить об исхождении Духа в смысле существа, мы опять пригласим тех богословов растолковать свои слова. Так, божественный Григорий Нисский в книгах против Евномия говорит следующее: "Дух Святый познается через Сына и вместе с Сыном, не являясь позже Сына по бытию так, как бы возможно было представить Единородного без Духа, но и Сам имея Причиной своего бытия — Бога всего; отсюда и Единородный есть Свет, через Истинный Свет возсиявший" 67) . В этих словах ясно обнаруживается, что "не позже Сына являясь" имелось в виду сказать то же самое, что и "через Сына", а это обозначает то же, что и "с Сыном", как в другом месте он выразительно говорит: "Через Него же и с Ним, прежде чем вкралась бы между ними какая пустая и не отвечающая существу мысль, исходит Дух Святый"68) . И Златословесный, толкуя следующее апостольское изречение: "Да скажется ныне Началом и Властем на небесных через Церковь многоразличная Премудрость Божия"69) , принял выражение " ч е р е з  Церковь", как сказанное вместо "с Церковью" 70) ; ибо ясно, что Церковь не учит Ангелов. Таким же образом и здесь — "через Сына" долженствует разумеваться вместо — "с Сыном", ибо так это и есть на самом деле. Поскольку говорится, что Дух Святый исходит в отношении существа от Отца, то, чтобы не сочли Его за другого Сына (ибо понятию Отца отвечает понятие быть отцем сына) , посему присовокупляется: "через Сына", т.е. через посредничество Сына, как говорит затем реченный Григорий в ином месте: "и Ему Самому сохраняет Единородность и Духа не исключает от естественного отношения к Отцу"71) . Посему то он говорит в ином месте, что Сын "ближайшим образом — от Отца": ибо, конечно, Сын происходит от Отца; но ο Духе Святом он не говорит, что Он (происходит от Отца) - "не ближайшим образом" (ибо таким образом явилось бы, что Он после Сына по бытию) , но говорит, что Он происходит "от Первого, через Того, Кто — ближайшим образом происходит от Первого" 72) ; а эта общность и совместность (αλληλουχία?) , как говорится, являет и единочестность и единосущность происходить от Отца. Ибо, таким образом, когда Отец именуется Изводителем, Дух будет ближайшим от Изводителя, а Сын - "через Того, Кто — ближайшим образом происходит от Изводителя", то есть через Духа, так как Оба единочестно и совместно происходят от Отца. Итак, ничего больше этого латинянам не дало "через" для их учения. Α το, что оно означает совершенно противоположное тому, что они желают доказать, пусть опять нам предстанет (и покажет) свидетель Истины и Исповедник, божественнейший Максим. Так, в послании к Марину, Кипрскому пресвитеру, он говорит следующее: "Синодик нынешнего Святейшего папы не в тех главах, ο которых пишете, вызывает порицание граждан царствующего града, но только в двух, из которых одно относится к Богословию, именно, во-первых, что он говорит, что Дух Святый исходит и от Сына; а во-вторых относительно Домостроительства, что он говорит, что Господь, как Человек, не был без прародительского греха. И в отношении первого, были приведены изречения Римских Отцев и Кирилла Александрийского из сделанного им труда толкования Святого Евангелиста Иоанна, на основании которых они ясно явили, что не делают Сына Виною Духа (ибо знают Одного Виновника Сына и Духа — Отца: Первого - по рождению, Второго — по исхождению) , но чтобы явить общность существа и отсутствие различия (естества) "73) . Отсюда, как бы намеренно латиняне идут путем противоположным величайшему Максиму. Ибо с римлянами того времени и с самим Папой, он изменяет предлог "от, из", на предлог "через", и тем самым желает показать общность существа и отсутствие различия (естества) ; они же, считая за ничто согласоваться с Отцами, чтобы не сказать — противное им мыслить, "через Сына" считают за "от Сына" и приписывают Сыну Вину Духа, и тем самым совершенно отделили себя от него (т. е. св. Максима Исповедника) . Что же — постыднее такой борьбы?! 

    11. То, что относится к Божественному естеству, то одно всегда говорится в понятии единости (ενικώς) , хотя и разумеется в Трех Лицах, как: "Бог", "Творец", "Благой" и иное что. Ибо мы творим: "Единый Бог", "Единый Творец", "Единый Царь" и "Единый Благой" — Отец и Сын и Дух Святый; а другое всегда говорится в понятии множественности (πληΰνντικώς) , хотя бы — и говорилось в отношении только Двух Лиц, как напр. — причинность в отношении Сына и Духа; ибо мы говорим: Два происходят от Причины, а не — Один. Итак, если дело обстоит таким образом, то поскольку латиняне приписывают Двум Лицам, именно — Отцу и Сыну — также и свойство быть Виновником Божества, мы спросим их: Кому из Них они усваивают это свойство? — Если они скажут: Второму (т. е. Сыну) , то само по себе — очевидно, что это — нелепость; ибо тогда будут две Причины, как и Два Происходящих от Причины, и таким образом, кстати, явится двоеначалие и столь славное единоначалие будет нарушено. Если же — Первому (т. е. Отцу) , то, прежде всего, каким образом? — Ибо если это — свойство общее и свойственное существу, то в равной мере оно принадлежит (всем) Трем Лицам. Затем и на том основании они придут к той же несуразности: ибо если единая Причина есть в то же время и Родитель и Изводитель, то Она будет единой Причиной только как Отец, но как Изводитель Она уже не будет в едином числе Причиной; ибо как латиняне утверждают, Изводитель — Отец и Сын вместе. И, таким образом, на лицо — два Виновника и два Начала, и отсюда, куда они не двинутся, всюду они встречают двоеначалие.

    12. Свойство быть Виною в Божестве, как сами латиняне сказали бы, различно принадлежит Отцу и различно Сыну, а не — одним и тем же образом: но Отцу — Он есть Родитель и Изводитель; Сыну же — Он есть только Изводитель. Между тем, согласно отцам, различие вносит вместе с собой и число. Значит, имеются две Вины в Божестве, и этим латинянами устраняется единоначалие.

    13. Фома, латинский учитель, считая, что только противопоставлением необходимо различать Божественные лица, — поскольку (как он говорит) различие материального характера не имеет места в Божественных Лицах, — желает, чтобы противоположность отношения была единственным понятием для явления различия между Лицами, так как иные противопоставления не имеют места74) . Итак, нам подобает показать насколько довлеет для различия противоположность противопоставлений, которой только, согласно богословам, различаются Друг от Друга все Божественные Ипостаси.

И, во-первых, очевидно в отношении Божественных Лиц, что образ бытия Каждого из Них довлеет для различия Их Друг от Друга; а эти образы бытия Божественных Лиц богословы именуют: "нерождение", "рождение" и "исхождение"; если же это выразить в более широком смысле: — "безвиновность" (т. е. никого не иметь виновником своего бытия) и "происхождение от Вины": что в отношении друг к другу, несомненно, звучит как противоположность; ибо "иметь виновника бытия" и "не иметь виновника" являются противоположными друг другу понятиями. Итак, Отец различается от Сына и Духа этой противоположностью, а Сын и Дух, в Свою очередь, различаются Друг от Друга образами Своего бытия: ибо Один имеет бытие через рождение, а Другой — не рождением, а через исхождение; таким образом образы бытия Их противопоставляются друг в отношении друга, как противоположность, и это говорит ο Духе Григорий Богослов: "Происходит, убо, от Отца, но — не как Сын, ибо Он не рождается, но исходит" 75) . Итак, это различие, построенное на основании противоположности, созвучное и Истине и всем богословам, может также явить различие всех Божественных Лиц; но то, которое вводит Фома, как единое довлеющее, — имею в виду — в отношении различия отношений, — действительно, может явить различие между Отцем и Теми, Которые происходят от Него: именно — Сыном и Духом; но, отнюдь, не может явить взаимного различия между Сыном и Духом: ибо Они не являются Виновниками Один Другого, и никто из богословов не явил такого рода различие, но — совершенно противоположное. "Ибо один Виновник — Отец", говорит Дамаскин76) . Григорий Нисский говорит: "Иное еще разумеем различие Сущего от Вины"77) . "Иное" говорит, — кроме приведенного, т.е. кроме того, какое бывает между виною и тем, что происходит от вины. Вообще же, пусть никто не дерзает говорить или вымышлять сверх того, что возвещено нам божественным образом из Священных Словес, как говорит знаменитый Дионисий.

    14. Если происходить от Вины различным образом — присуще Сыну и Духу (ибо Первый — Рождение, Второй — Исхождение) , а различие, согласно отцам, вместе с собой вводит число, то, следовательно, Двое происходят от Вины, именно — Сын и Дух. Этим же образом, если быть Виновником Божества различно — присуще Отцу и Сыну (ибо Первый — Родитель и Изводитель, а Второй — только Изводитель) то, следовательно, будут два Виновника Божества, так как за различием следует и число, то есть число "два", что вытекает из слов богословов.

    15. Если более соответствует чести Бога быть Причиной Божества, нежели Причиной твари, то, как это вытекает из учения латинян, Дух Святый, не участвуя в том, что более — почетно для Отца и Сына, каким образом не будет и меньше (Отца и Сына) по достоинству и Божеству? Ибо если быть Причиной Божества есть дело совершенно общее, то почему же и Дух не участвовал в сем? Если же, отнюдь, — не общее, являясь личным свойством Отца, как и свойство быть безвиновным, то и Сын, следовательно, никоим образом не является участником сего, хотя бы этого и весьма желали латиняне.

    16. Мы, отрицающие у Сына свойство быть Причиной Духа, ничем не умаляем Его в достоинстве в отношении Бога и: Отца: ибо мы не говорим, что быть Причиной Божества является общим свойством (для Отца и Сына) , как (не является им) и безвиновность Отца, как и само свойство быть Отцем. Латиняне же, полагая, что это - общее (свойство) Божества, а затем говоря, что Дух не имеет сего, тем самым — ибо это необходимо следует — делают Его меньшим Отца и Сына по Божеству и достоинству, а этим хулят на Духа Святого, как принуждены (в силу начальных ошибочных предпосылок) и во многом ином это делать.

    17. Если Дух Святый происходит от Отца и Сына, то Он происходит от Них или согласно тому, когда Они отделены Друг от Друга, или же согласно тому, когда Они соединены Друг с Другом. Итак, если Он происходит от Них, согласно тому, когда Они отделены Друг от Друга и — Двое, — а разделены Они согласно ипостасям и представляют Два Лица, — то, следовательно, Дух Святый происходит от Двух Ипостасей, и отсюда явится необходимым, что Он — от Двух Начал. Если же Он происходит от Них согласно тому, когда Они соединены, то, прежде всего, Дух уже не от Них Обоих происходит, ибо Они разделены; таким образом окажется, что не от Их Ипостасей Он происходит, именно-ни от Отеческой Ипостаси, ни от Сыновней Ипостаси. Но то, что Он происходит от Отеческой Ипостаси — так и есть; а то, что Он происходит от Сыновней Ипостаси — это ложь; как свидетельствует в одном месте Григорий Нисский. Ибо он говорит следующие слова: "Дух, Который исходитъ от Отеческой Ипостаси". Затем, если бы, допустим, и было так (что Он происходит от Них согласно тому, когда Они соединены Друг с Другом) , то согласно чему Они — соединены? — Согласно естеству, быть может скажут, или изводительной силы. Но если Он происходит от (Божественного) естества, то, значит, Он происходит от Самого Себя: ибо общее естество — присуще Трем Ипостасям. Если же — из изводительной силы, то и это Ему долженствовало бы иметь. "Ибо то, что — обще Отцу и Сыну, то самое свойственно и Духу", говорят великие Дионисий и Василий 78) . Но каково их мудреное и смехотворное рассуждение касательно сего! — Имел бы, говорят латиняне, и Он ее, если бы не было невозможным самого себя изводить". — Но это подобно тому, как если бы кто-нибудь, видя, что из его доводов проистекает, что человек является камнем, и отнюдь не пытаясь исправить то (начальную ошибочную предпостановку) , откуда это проистекает, стал бы говорить, что, действительно, человек был бы камнем, если бы не было невозможным словесному существу быть неодушевленным и неподвижным.

    18. То, что — свойственно Богу, то соответствующим образом единственно, и единому и как единственное всегда и во всем долженствует соответствовать; то, что свойственно естеству и обще, — то соответствует Трем Ипостасям; а то, что свойственно Ипостаси и Лицу, — соответствует Каждой Ипостаси в отдельности. Ибо Там ничего не бывает случайным, ничего не бывает вдобавок или позднее приобретенным, ничего — не соответствующим образом и не единственно. Итак, как Бог именуется Благим и Мудрым и Богом и Царем и Творцем, еще же — и невидимым и бессмертным и присносущным, как все это говорится по отношению к твари, — ибо Апостол говорит: "Царю же веков, нетленному, невидимому, единому премудрому Богу" 79) , и еще: "Один имеяй бессмертие, и во свете живый неприступнем" 80) , — так и то, что имелось бы быть сказанным относительно Одной из Трех Ипостасей, то единственно и соответствующе говорится относительно Одной Ипостаси в сравнении с Прочими Ипостасями. Таким образом, Отец есть Отец, и только и единый и соответствующе и единственно. Сын есть Сын, и только и единый и соответствующе и единственно. И Дух Святый в том же смысле есть Дух Святый. Подобным образом, Отец также именуется "безвиновным" или "нерожденным", только и единый и соответствующе и единственно; но еще также Он именуется и Виновником; так что Прочие Лица, следовательно, являются только Происходящими от Виновника, и суть единые и соответствующе и единственно. Ибо когда имеются (только два понятия) : "Виновник " и Происходящие от Виновника", и когда Отец является Виновником, то, следовательно, Остальные Лица будут Происходящими от Виновника, и только и единственно. Ибо должно заметить, что выражение " т ο л ь κ ο "всегда говорится в соединении с атрибутом; ибо и Отцем есть т ο л ь κ ο Отец, но не — и Сын; и Сын — т ο л ь κ ο Сын, но не — и Отец; и Дух Святый — т ο л ь κ ο Дух, но не — Отец или Сын; и Отец — т ο л ь κ ο один безвиновный, и не имеющий никакую вину (Своего бытия) ; таким образом, значит, т ο л ь κ ο Он является Виновником и безвиновным, а Остальные Лица, следовательно, являются т ο л ь κ ο (единственными) Происходящими от Виновника, и ни Одно из Них не — Виновник. Ибо если бы Кто из Них был Виновником, выражение " т ο л ь κ ο " теряет смысл, и уже Виновник не будет "только и соответствующе" (именоваться и быть "Виновником") ; и, в Свою очередь, Происходящие от Виновника уже не будут "только и соответствующе " (именоваться и быть "Происходящими от Виновника") ; а что по необходимости вытекает противоположное сему, было показано нами выше. Ибо противоположность является причиной различия по мнению и самих латинян; а чтобы два противоположных свойства сотеклись вместе в Одном из Божественных Лиц, это — невозможно; ибо или то, или иное из этих свойств не будет соответствующим (данному Лицу) , и посему, вообще, не будет иметь места. С этим согласуются и слова Святых; так, Дамаскин говорит в Богословских Главах: "Единый Виновник — Отец" 81) . Феодор же Студит воспевает: "Единого Единородителю, Единородного Сына Отче; и едине единого, Свете, Света Сияние; и единый едине, единого Бога Святый Душе, Господа, Господь, воистину, сый" 82) . Следовательно, Сын не будет иметь свойства быть Виновником, долженствующий быть т ο л ь κ ο Происходящим от Виновника и т ο л ь κ ο Сыном, как и Дух Святый — т ο л ь κ ο Духом единого Бога и Отца.

    19. Мы спросим латинян: если вы желаете, чтобы все то, что принадлежит Отцу, имел и Сын, то почему же не делаете Его также и Отцем? — Потому, говорят они, что это было бы противно понятию Сына; ибо противоположность знает делать различие между Лицами, а не — соединять их, так что от этого могло бы возникнуть в Них смешение. Итак, если противоположность (свойств) являет различие между Божественными Лицами, согласно вашему же мнению, о, мудрейшие! и чтобы и то и другое из противоположных свойств вместе существовали в Одном из Них — невозможно, то, следовательно, "быть Виновником" и "происходить от Виновника" (поскольку это — противоположные друг другу свойства) не могут существовать вместе в Одном из Божественных Лиц, и, тем самым, Сын не будет в то же время и "Происходящим от Виновника" и "Виновником": (ибо быть Виновником — свойство Отца) , а Сын не является в то же время и Отцем. Но что и на это они ответят? — Да, Он был бы также и Отцем — они говорят, если бы в Божестве было такое Лицо, Которое имело бы к Нему такое отношение, какое Сын имеет к Отцу. О, нелепость! Снова мы возвращаемся к тому самому смешному софизму (который был приведен выше) ; и то же самое делают говорящие это, как если бы кто, утверждая, что всякий человек рожден, сказал бы, что и Адам был бы рожден, если бы имел отца.

    20. Латиняне говорят, что когда в Писании идет слово ο Божественных Лицах, нет никакой разницы (в значении) между предлогами "через" (δια) и "от, из" (εκ) , и посему там где говорится, что Дух Святый происходит "через Сына", они переиначивают на — "отъ Сына". Мы же будем просить их ο необходимости показать нам: находится ли где сказанным, что Дух Святый происходит или исходит "через Отца"? Ибо если бы это было одно и то же, а не — различным, то было бы необходимым, чтобы и это выражение имело место, как в отношении твари оно повсюду находится: "Павел Апостол Иисус Христов, волею Божиею (διà θελήματος θεοί;) 83; и еще: "Павел апостол, ни от человек, ни человеком" (δια άνθρώπων), но Богом Отцем и Господом Иисус Христом" (δια θεοϋ Πατρός) 84); и еще: "Стяжах человека Богом" (δια τον θεού) 85); и еще: "Еда не Богом-изъявление их есть?" 86) . В общем же, если, действительно, все, что говорится относительно Божественного Духа, в равной степени относится к Отцу и Сыну, было бы уместным сделать общим и все, и из Них в равной мере исповедывать происхождение (Св. Духа) ; но если одно — является личным свойством Отца, другое же — приписывается Сыну, иное же — принадлежит в равной мере Им Обоим, то необходимо быть на стороже, чтобы они не смешали все в одно. Говорится, что Дух Святый происходит ч р е з Сына, ч р е з Сына подается твари, в Сыне пребывает, в Сыне почивает, но (не говорится) через Отца происходит, и не — через Отца подается, и ни — в Отце пребывает, и ни — в Отце почивает, но (говорится) — от Отца исходит. Итак, то, что возвещено, то пусть возвещается; тο, ο чем умолчано, то пусть будет предано молчанию; и то утверждение, что Дух Святый исходит от Сына, да будет отринуто, как чуждое и странное.

    21. Когда воззрю на слова Святых, которые они употребляют, говоря ο Божественном Духе, вижу, что латинствующие не заметили ни логической последовательности, ни систематической связи, ни точности божественных догматов, ни святоотеческого мышления ο Духе, искомого при помощи Самого Духа. Ибо, что им остается говорить, когда Святые разделяют союзами отношение Святого Духа к Отцу и к Сыну? — Так, один говорит: "От Бога всего и Он (Дух Святый) имеет бытие, чрез Сына ж е является" 87) , т.е. является людям. Другой же: "От Отца исходит, в Сыне ж е почивает" 88) . Иной же: "От Сына зависит, с Которым неразлучно разумевается, от Отца ж е имеет зависимость, как от Виновника Своего бытия, от Которого и исходит" 89) . Иной же: "Исходит от Бога и Отца, не чужд  ж е — Сыну, согласно понятию естества" 90) . Разве к тому же дерзнули бы они возвестить, что исхождение Духа от Обоих есть одно единое? И что же (спрошу вас) , дражайшие, заключало в себе это разграничение у них и приписывание Одному того, а Другому — иного? — Ибо кто из благочестивых станет говорить, что тварь, действительно, должна была быть созданной Богом и Отцем, Сыном ж е быть приведенной в порядок бытия, от Обоих в равной мере, как от Единого Бога и Творца, восприняв как бытие, так и быв приведенной в порядок? Разве не было бы неразумным, когда тексты означают одно и то же, разделять их союзами? Разве бы кто стал говорить: "небеса утвердились Богом и Отцем, Сыном ж е стали солидными". Но те, которые употребляют такую форму разделения (именно союз "же") ясно, что отделяют одно от другого, так что говорящий: "Павел Тарсянин, Петр же — Палестинский", не приписывает и то и другое им обоим вместе; и говорящий: "Благоволением Отца, действием же Сына, содействием же Духа создалась вселенная" — этим Каждому из Них приписывает одно, а прочего лишает. Итак, очевидно — и из самой формы разделения, что как ни Отцу не свойственно, чтобы через Него подавался Дух Святый, так не свойственно и Сыну, чтобы Он исходил от Него.

    22. Бог, говоривший в Божественном Писании, предвидев человеческую неустойчивость и наперед подавляя плевелы, всеянные врагом в Его учении, не оставил ни одного изречения, которое казалось бы не полным, без того, чтобы не пополнить его в иных изречениях; или некое понимание, могущее повести к заблуждению — без того, чтобы не исправить его в иных местах; дабы сбылось то, что говорит Премудрый: "Вся права суть разумевающим, и проста обретающим разум"91) . Например: "Отец Мой болий Мене есть" 92) — поскольку эти слова имели быть весьма на руку умалявшим Сына в отношении к достоинству Отца, Он в иных уравнял это, говоря: "Аз и Отец едино есма" 93) ; и еще: "Аз во Отце, и Отец во Мне есть" 94) , и "видевый Мене, виде Отца" 95) , и Апостол говорит: "Не восхищением непщева быти равен Богу" 96) . Затем, то выражение в Притчах: "Господь созда Мя" 97) , что говорится в отношении к Премудрости, в последующих словах исправляется; ибо немного ниже говорится: "Прежде же всех холмов рождает Мя" 98) ; первым — возвещается творение и рождение во плоти; вторым же — предвечное рождение. Затем, так как в Евангелиях Христос называет Своего Отца: "Единым истинным Богом", ибо говорит: "Да знают Тебе единого истинного Бога, и Егоже послал еси Иисус Христа" 99) , дабы не подумалось, что этим Он исключает Самого Себя из истинного Божества, то тогда Иоанн является тем, кто то же самое написал в своем Послании в отношении Сына, говоря: "Сей есть истинный Бог и Живот вечный" 100) . Затем, так как Дух именуется "Духом Отца", согласно свойственности по естеству и дарованию нам, ибо говорится: "Не вы бо будете глаголющии, но Дух Отца вашего глаголяй в вас" 101) , то дабы не подумалось, что Он — чужд Сына и не дается Им, подобным образом, как Он дается от Отца, говорится также и "Дух Сына". Ибо Апостол говорит: "Посла Бог Духа Сына Своего в сердца ваша" 102) . Итак, если это изречение: "от Отца исходит" было бы такого рода, что можно было бы подразумевать, что Дух Святый исходит и от Сына, не пропустил бы Он, заботящийся ο спасении людей, сказать это в иных местах и исправить, но, конечно, или лично Сам или через Своих Учеников имел бы это ясно открыть. Поскольку же Он не сказал сего, очевидно, что и нет того, чего Он не говорил. Посему Иоанн Дамаскин говорит: "Мы говорим: "Дух Сына", но не говорим — "Дух от Сына" 103) . Божественный же Апостол говорит: "Аще и Ангел с небесе благовестит вам паче, еже благовестихом вам, анафема да будет" 104) .

    23. Наименование "Отец", говоримое в отношении Бога, охватывает все Его ипостасные свойства: ибо заключает в себе и нерождение, согласно Василию Великому 105) : ибо Тот, Кто свойственным образом и единый — Отец, Тот ни от кого иного не родился; а в отношении Духа Отец именуется "Изводителем", согласно Писанию, говорящему: "От Отца Светов" 106) . Итак, если (Писание) не делает Сына участником имени Отца, то и не делает Его участником свойства изводить (Духа Святого) , чтобы из-за этого Сын не явился, насколько это соответствует нашему людскому пониманию, — "Сыно - Отцем" т.е. вместе и Сыном и Отцем, и по сей причине не сочли бы Духа — "Внуком".

    24. Латиняне говорят: Отец и Сын являются единым Виновником Святого Духа. Итак, мы спросим их: таким ли образом Отец и Сын вместе являются единым Виновником Святого Духа, каким образом Отец является единым Виновником (Св. Духа) , или — иначе? Если они скажут: "таким же образом" — то, тогда, как Отец, когда будучи взят в отдельности, является одним Лицем, так одним Лицем будут вместе Отец и Сын, и, — вот, вошло Савеллиево смешение! Если же они скажут: "иначе", — то, тогда, Отец — один Виновник, иначе же будет Виновником Отец и Сын, и этим, вводя двух Виновников, не избежать им, хотя бы они этого и не хотели, и двух Начал.

    25. Латиняне высокопарно усваивают некоторые общие понятия различия всему тому, что может иметь различие; то есть может различаться или согласно материи или согласно одной из противоположных черт. Но если, допустим, в отношении тварных вещей это понятие и отвечало бы действительности, однако, нет необходимости, чтобы оно относилось и к вещам Божественным (ибо те и другие не подлежат одним и тем же понятиям) ; но об этом ныне не будем говорить; предлежит же нам доказать, что даже и в отношении тех вещей, которые имеют к нам отношение и которые, по крайней мере, известны нам, — имею в виду тварные вещи, — это понятие не является безусловно полностью отвечающим действительности; не только потому, что то, что не есть общее, приписывается как общее, но и потому, что в тех вещах, в которых наблюдается различие или материального свойства или по противоположности, не сама материя или противоположность вносят причину различия, но и то и другое в уже имеющих различие, как бы некое последствие, следует за каждой из этих вещей, чем выявляется, что хотя согласно сему и различаются те вещи, которые имеют различие между собой, однако, отнюдь, не они являются самой причиной различия.

Это должно быть выяснено следующим образом: материя сама по себе — неразделима: ибо она как безкачественна, так и безколичественна; а то, что — безколичественно — то неразделимо; а то, что — не разделимо, то и — неразличимо; а то, что само по себе — неразделимо и неразличимо, как могло бы для иного служить причиной различия? И то, что не допускает различия (ибо всякая материя по отношению ко всякой материи по своему понятию не имеет различия) , каким бы образом могло стать причиной для иных вещей того, чтобы они были различными друг в отношении друга? Когда же материальное тело разделяется на количественные части согласно самой материи, и возможно взять каждую из них и в отдельности поочередно представить и показать, что это — та же самая, а не иная субстанция, это называется: "различием согласно материи" (υλική διάκρωις) ; но из этого, отнюдь, не следует, чтобы сама материя была причиной различия (ибо как бы это могло быть, когда материя сама по себе неразличима?) , но это производится материальным разделением, из которого проистекает сама количественность для различаемых (между собой) вещей. Подобно тому, как и форма не является причиной для тел того, что они производят действия (ибо как бы это могло быть, когда она сама по себе бездейственна?), но причина этому — соединение формы с ее материей; ибо не значит, если нечто (некое свойство) принадлежит составленному (телу) , в отношении некоего из составляющих его элементов, что оно — свойственно тому самому элементу. Таким образом, как ни форма не является началом действования (энергии) , хотя действование (энергия) соответствует телам согласно форме, так и материя не является началом различия, хотя согласно ей и происходит различие в составленных вещах. Итак, если мы приписываем материи причину различия, то это мы делаем здраво в том смысле, когда признаем за причину (различия) материальное разделение в тех вещах, в которых материя имеет место.

Касательно же тех вещей, в которых материя не имеет места, должно быть рассмотрено следующее: является ли противоположность (свойств) необходимой для внесения различия между ними? Те вещи, которые принадлежат одному и тому же роду и которые могут разделяться, именуются "противораздельными (άντιδιαιρούμενα) друг в отношении друга"; быть может, это относится ко всему, но особенно к тем, которые весьма отстоят друг от друга или определяются, как весьма отстоящие друг от друга, как напр. в красках — весьма отстоят друг от друга белый цвет от черного цвета; они также именуются и "противоположными" (εναντία) . В одушевленном же мире определяются как весьма отстоящие друг от друга понятием "словесного и бессловесного", напр. человек и лошадь. Итак, (следует поставить вопрос) : только ли те различаются друг от друга, в которых имеется взаимная противоположность, или же различаются между собой и те, которые находятся между ними и вместе с ними? — Конечно, также и те: ибо все — связаны общим родом, различаются же индивидуально-отличительными признаками, и хотя бы немного отстояли друг от друга, или даже, более того, являлись бы участниками противоположностей; так напр. какая противоположность — между оранжевым и красным цветом в красках? какая противоположность — между лошадью и волом в животном мире? — Но поскольку они разделяются от того же рода, то насколько от него разделяются, настолько и различаются от общего рода) ; насколько же между собою противоразделяются, настолько также, нет сомнения, различаются друг от друга своими понятиями, хотя все эти понятия нам и не легко было бы определить. Итак, в данном случае, за причину различия должна была бы быть принята не противоположность (ибо как это может быть, когда в очень многих вещах ее и нет на лицо?) , но — самое разделение, которое от того же рода индивидуально, согласно своим признакам, производит разделение. Будет же совершенно истинным приписать ему и причину противоположности.

Но и в отношении неделимых вещей, конечно, господствует то же понятие различения. Что же из того, если они не состоят из материи? — Что же — если нельзя также найти в них противоположности? Значит ли, что на основании сего они будут для нас неразличимы и числом все станут одно? Много такого рода начудила бы латинская система. Но там разделение от того же вида, определяющее своими понятиями отдельный индивидуум, соделывает различие. Если же эти понятия нам неизвестны, ничего нет удивительного, когда и понятия большинства видов мы не могли бы легко определить; является же общепризнанным фактом, что много частей отделились от одного целого; а это было бы невозможным, если бы взаимно между собой и в отношении того, из чего они выделились, они не имели различия. Значит, ближайшая и начальная причина различия — разделение; не материя и не противоположность — ибо, как не везде они на лицо, так и не им — свойственно соделывать различие. Даже и само наименование "разделение", как сродное наименованию "различие" — ясно нам показывает, что первое является причиной второго.

Что еще (остается сказать) ? — Противоположность между (двумя) вещами в отношении чего-то (третьего) , которую они называют "относительной", они называют наиболее довлеющей для различия. Но нет нужды и говорить, что такое суждение — совершенно необосновано. Ибо, во-первых, эта противоположность позднее (по своему происхождению) самого естества: так как сначала некто является человеком, а затем уже — отцем, а (во-вторых) сначала имеется известная одна величина, а затем уже — раздвоение. Затем они представили те вещи, которые между собою согласуются в отношении чего-то (третьего) , а это, лучше сказать, — соединять, нежели — делать различие. Затем, обе вещи могут согласоваться в том же самом, хотя бы и не по одному и тому же признаку, а это, конечно, далеко от различия. Итак, напрасно и бесцельно было латинянам употреблять столь избитое понятие различия согласно материи или противоположности.

Теперь перенесем уже наше суждение (что не противоположность является причиной различия, а — разделение) к Божественным вещам, ибо, быть может, оно будет более соответствовать им, нежели то, что утверждают латиняне. — Различное происхождение от одного и того же особенно-то и представляется как различие: ибо некое происхождение является также и разделением, и как, в принципе, — (отделенные) от одного и того же, хотя бы и не отступили еще в противоположное состояние, однако, прияв уже определительные понятия, различаются и друг от друга и от того, из которого выделились - (ибо иначе бы они и не отделились) ; так и в нашем случае, говорю ο Божественных Лицах, — тем что Сын и Дух происходят различным образом от Того же Отца, тем самым Они отличаются и от Отца и между Собой: от Отца — тем, что Они — от Него (ибо все происходящее от того или иного, несомненно, является иным, нежели — то, от чего оно произошло) ; между Собою — тем, что происходят от Отца различным образом, хотя этот образ и непознаваем для нас и неизреченен. Итак, нет нужды нам в противоположности для различения Сына и Духа, как это думает Фома (Аквинат) , когда нет нужды в противоположности и в отношении тварных вещей: ибо различное происхождение довлеет для того, чтобы сделать различие между Ними. И это отвечает как самим вещам, так и согласуется с учением Святых, так как они ясно передали нам, в чем заключается различие (между Сыном и Духом) . Так, Дамасский Богослов говорит в 8-й главе своего Богословия следующее: "Хотя Дух Святый также (как и Сын) происходит от Отца, но — не образом рождения, а — образом исхождения: это — иной образ бытия, неуразумеваемый и непознаваемый, как и — рождение Сына" 107) . И Григорий Богослов (говорит) : "Личные свойства: Отца, как это разумевается и говорится, — безначалие и Начало; Сына же - рождение; Духа же — исхождение" 108) .

    26. Как ничего не привносят Отцу для Своего бытия происходящие от Него Божественные Лица (ибо Они всецело — от Него и совершенное имеют бытие) , таким же образом Они ничего не привносят от Себя и для бытия Друг Друга. Итак, ни Дух Святый не является со-Виновником Отцу для рождения Сына, ни Сын — Отцу для изведения Духа: ибо действие рождения и изведения есть совершенное и единственное от Единственного, и то и другое восходит к существу Единого.

    27. Как то, что совершает известное действие, согласно определению, указывает на определенное действие, так и определенное действие, в свою очередь, возводит к некоему определенному фактору (*ό ενεργούν) .Таким образом, если рождать и изводить является определенным действием — принадлежащим Одному Отцу; а только изводить, но не и рождать, является определенным действием только изведения — принадлежащим, согласно латинянам, вместе Отцу и Сыну; быть же рожденным, опять же, является определенным действием — принадлежащим Сыну; а исходить — Святому Духу; то, таким образом, в Божественных Лицах будут четыре определенно действующих фактора: один — Отец, второй — Изводитель, являющийся в отношении первого иным (различным) по числу, третий — Сын, и четвертый — Дух Святый; четыре же определенно и различно действующих фактора, что иное вводят, как не четыре Лица, вместо Троицы? Так что напрасно латиняне хвалятся верой в Троицу, Которую они так оскорбляют своими догматами.

    28. Быть Началом Божества, что латиняне приписывают Отцу и Сыну, или должно быть свойством Ипостасей Отца и Сына, или же Их естества или Их некоего действия (энергии) . Если это — свойство Их Ипостасей, то каким образом не быть и двум Виновникам (ибо и две Ипостаси имеются) , как и то, что происходящее от вины (τò αίτιατòν) , если принадлежит двум Ипостасям, конечно, также вводит и понятие двух происходящих от вины. Если же это — свойство Их естества, то, конечно, оно — присуще всем Трем, а такое решение вопроса, отнюдь, не лучше: ибо Дух не есть Виновник. Значит, если нечто имеет то же естество, что Отец и Сын, тем самым оно будет также и Началом Божества; и, обратно, если, нечто является Началом Божества, оно тем самым имеет то же естество, что имеют Отец и Сын. Итак, вытекает, что Дух Святый как чужд — того, чтобы быть Виновником Божества, так Он — чужд и естества Отца и Сына; так за что же тогда латиняне порицают македониан? Если же это — свойство некоего действия (Отца и Сына) , то необходимо спросить: одно ли оно числом или два. И если — два, то опять, необходимо будет, чтобы были и два Виновника. Если же это — одно действие числом, то опять необходимо поставить вопрос: является ли оно действием Ипостаси или же действием естества? Если — действием естества, то, следовательно, Дух будет чужд некоего, принадлежащего естеству, действия, а этим также чужд — и Божественного естества. Если же — действием Ипостаси, то, согласно определению, оно и принадлежит одному только Лицу: ибо единое числом личное (ипостасное) действие, если оно направлено на единый предмет действия (προς εν ενέργημα) , оно, по всей необходимости, и будет проистекать от Одного Лица. Итак, бесцельно латиняне приписывают Отцу и Сыну единое числом изводительное действие и личное свойство.

    29. Единое числом и простое действие (энергия) , направленное на один предмет действия, указывает также и на единый числом фактор. Представим это наглядно:


пусть этот фактор будет "А"; то, к чему направлено действие фактора - "С"; между ними — единое числом действие "А — С". Я утверждаю что и фактор (το ενεργούν) "Α." является также единый числом. — Не так (вы скажете) , но пусть будут два фактора "АВ". В этом случае, "В" будет или, частию самого "А", или же будет находиться вне его. Если — частию его, то, оно не будет чем-то иным от "λ", но одно единое с ним, и таким образом, единое целое числом. Если же оно будет находиться вне его, то пусть сначала оно будет помещено под ним. Действие, проистекающее от "А" к "С" будет или равным и постоянным или — неравным. Если будет — равным и постоянным, то являясь единым по числу, очевидно, что это "В", помещенное между "А" и "С", ничего не привносит от себя, но или никак не будет действовать, или — если будет действовать, то не в том смысле, как действует "А" в отношении "С". Если же будет — неравным, то очевидно, — что обнаруживается некое наростание, где действие (энергия) , проистекающее от "А" к "С", встретится с действием, проистекающим от "В" к "С", и станет более сильным, чем было прежде, как некая река, воспринявша„‘ в себя другую реку. Α это не будет свойством единого и постоянного действия, ибо налицо будет некое внедрение и соединение с действием, проистекающим от "В" к "С", и таким образом явится двойное действие, а не — простое и единое. То же самое случится, если "В" будет помещено не ниже, а выше "А". Но пусть "В" будет помещено в стороне от "А". Здесь уже еще более — очевидно, что будут два действия (энергии) : одно — от "А" к "С", другое — от "В" к тому же "С". Итак, невозможно, чтобы одно числом действие, относилось к двум факторам, как невозможно, чтобы два конца одной линии были бы от различной части. Итак, единое числом действие и относится к единому числом фактору.

Пусть фактор "А" представляет Отца и Изводителя; пусть "С" представляет бытие Святого Духа, к чему именно и направлено действие; между Ними же — изводительное, единое и простое и присносущное действие (энергия) ; а под "В" пусть обозначится Сын. Итак, вытекает, что только к Отцу, а не и к Сыну следует относить единое ипостасное действие, которым изводится Дух. Этот принцип выразительно являет и Аристотель в 5-й книге "της Φνοικής ακροάσεως", ибо он говорит следующее: "Единое числом действие происходит от единого числом фактора" 109) . И еще в 9-й книге он говорит: "Единое движение происходит от единого двигающего и единого движимого: ибо если нечто иное и иную вещь стало бы двигать, все движение не было бы (равным) и постоянным" 110) .

    30. Григорий Богослов учит, что "иметь бытие от Отца" является общим для Сына и Духа" 111) . Если же Сын непосредственно — от Отца, и не имеет никакого иного Виновника, кроме Отца; а Дух — не непосредственно от Отца, но имеет со-Виновника Отцу Сына, то уже для Них (Сына и Св. Духа) не будет общим — "быть от Отца", Которого не являются в равной мере участниками. Таким образом, необходимо вытекает, что или Григорий Богослов заблуждался, или, если это не так, то, конечно и несомненно, обманываются латиняне, приписывая Сыну вину Духа.

    31. Образ бытия и личное свойство Святого Духа, согласно Григорию Богослову, является не просто "исходит", но — "от Отца исходить". Если же это является образом бытия Его и личного свойства, то — "и от Сына исходит" — или бесцельно присовокупляется к сему, или нечто придает бытию (Его) , и в таком случае, делает Его личное свойство двойным; и Сам Он будет двойным (ибо личное свойство необходимо должно отражать το, чего является личным свойством, а не увеличивать и не уменьшать) . Итак, только от Отца исходит Дух Святый.

    32. Когда мы говорим, что Отец и Сын и Дух Святый являются "единым Началом тварей", то ясно, что это мы говорим в сравнении Божественного естества с прочими естествами: ибо Божественное естество — едино, а те естества — многие и различные. По тому же образу, и когда мы говорим: "единое Начало Божества", то ясно, что мы говорим это в сравнении Одного Лица с остальными Лицами. И как ничто из тварей, когда дело касается творения, не воспринимается в то единое Начало, так ни Одно из Двух Лиц (т. Сын и Св. Дух) , когда дело касается Божества, не должно вводить в то единое Начало (Которым является — Отец) . Ибо куда больше соответствует, чтобы одно было началом для многих, нежели многие — началом для одного. Итак, единый Отец — единое Начало Сына и Духа, как и единая Троица — единое Начало всей твари. Это самое выразительно говорит и божественный Дионисий, говоря: "Единый Источник пресущественного Божества — Отец" 102) .

    33. Одновременные различные действия (энергии) , проистекающие от одного и того же действующего фактора — и различный результат также производят. (Представим это наглядно) :

Пусть самый фактор будет обозначен через "А"; действия (энергии) же его, проистекающие одновременно: — одно в отношении "В", другое, различное от него — в отношети "С". Я утверждаю, что и "С" будет различным от "В". Ибо если бы оно было тем же, что и то, оно полностью соответствовало бы ему и тогда действие в отношении его, соответствовало бы действию в отношении "В", иными словами, было бы тем, что и то. Пусть под "А" будет обозначаться Отец, присносущно и по естеству действующий; под "В" — Сын; а под "С" — Дух святый; и действия, проистекающие от Отца — различны между собою: в отношении "В" это — рождение Сына; в отношении же "С" это — исхождение Божественного Духа. Следовательно, Дух — различен от Сына, так как в отношении бытия Каждого из Них различными являются действия; и уже не будет нам нужды в ином различии между Сыном и Духом, когда самые различные действия и происхождения довлеют для того, чтобы сделать различие между Ними.

    34. Вопрошают нас латинствующие: совместно ли с Своею Силой и Премудростью Отец изводит Духа Святого, или делает это без Премудрости и без Силы, — дабы, если отвергнув второе, мы бы ответили положительно на первое, привлечь нас к своему мнению, говоря, что если Сын — Премудрость и Сила Отчая, то, значит, что совместно с Сыном Отец изводит Духа Святого. Но, что Отец изводит Духа Святого совместно с (рождением) Сына, то есть совместно с Словом и Премудростью и Силою, этого и мы не отрицаем. Ибо, согласно божественным Отцам, Дух Св. происходит совместно с Словом, сопровождает и являет Его, и Слово не бывает без Духа, и Дух не происходит без Слова. Но, отнюдь, не так, чтобы и Сын был Виновником бытия Духа, как и Дух не есть Виновник Сына. Ибо невозможно, чтобы совместно и тем же понятием происходящие от некоего третьего, были виновниками друг друга. Итак, отнюдь, не вытекает необходимо из того, что Дух Святый исходит совместно с Сыном, чтобы также Он и от Сына происходил; если же это — не так, то нет никакой разницы между Ним и тварями, которые пришли в бытие через Слово Божие и Силу и Премудрость. Ибо говорится: "Вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть" 113) . Следовательно, то что "еже не бысть" (т. е. не было сотворено) , нет необходимости, чтобы имело бытие благодаря Ему. Затем, не в том же смысле Сын является Премудростию и Силою Отчею, как Он является Сыном и Словом. Ибо Он есть Сын и Слово Отца таким образом, как Сам Отец не есть ни Сын ни Слово (ибо понятие сына указывает на отца, и слово — на говорящего) ; а Премудростию и Силою Отца Он является таким образом, как и Сам Отец также является не только Премудрым и Всемогущим, но и — Премудростию и Силою. Ибо Сын — Премудрость от Премудрости и Сила от Силы, как Бот от Бога и Свет от Света; именуется же Он Премудростию и Силой Отца, как обладающий полнотой Его премудрости и силы, как бы Изображение Первообраза. Но, отнюдь, не меньше и Дух Святый — Премудрость и Сила, и этого не станет отрицать никто из знающих Писания; и что эти наименования — общи и относятся к существу Божественных Лиц, также и божественный Августин свидетельствует это в книге "О Троице" 114) . Итак, когда Дух Святый исходит от Отца, как Премудрость и Сила от Премудрости и Силы, то странно и бесцельно ставить вопрос: совместно ли с Своей Премудростию и Силою Отец изводит Духа Святого; разве лишь только кто захочет свести Его на уровень твари, как говорится: "Бог премудростию основа землю, уготова же небеса разумом" 115) . Но не через посредство Премудрости и Силы, Отец подвигнулся к исхождению Духа, как ни — к рождению Сына и, конечно, не через посредство всего Божества; ибо происходить таким образом (т. е. действием в с е г ο Божества) свойственно — твари, как говорят Богословы. Итак, непосредственно и из самого существа Отца в равной мере происходят Оба: Сын и Дух Святый; происходят, действительно, совместно Друг с Другом, но не взаимно Друг от Друга и, конечно, не Один от Другого.

    35. Если некое свойство в Божественных Лицах, относящееся к многим, именуется в единственном числе, то это или — самое естество или нечто имеющее отношение к естеству. Ибо как "одно", конечно, является тем, согласно чему Каждое из Лиц отличается от Прочих, так, конечно, "одно" является также и тем, согласно чему Три объединяются. Α это - одно числом естество или нечто из присущего ему, как напр.: "одна" воля или "одна" сила или "одно" действие (энергия) . Ибо мы говорим, что Сын — Бог от Бога, и Оба Один Бог; Свет от Света, и оба — Один Свет; Премудрость от Премудрости, и Оба — Одна Премудрость; Сила от Силы, и Оба — Одна Сила. Следовательно, Божественныя Лица, отнюдь, иначе не могут быть "одним", как только согласно тому, что в Них — одно, а это — то, что относится к Их естеству. Итак, если изводить является одним (свойством) для Отца и Сына, то или и Дух Святый будет участвовать в этом, ибо это — относится к естеству, и Сам также, конечно, будет изводящим иное Лицо, или если Ему чуждо нечто из относящегося к естеству (Божества Отца и Сына) , то, несомненно, что Он будет чужд и самого (Божественного) естества. Пусть латиняне выберут любую из этих пропастей, какую пожелают; если же желают избежать обеих, пусть сначала оставят свое учение, которое необходимо ведет их к этому.

    36. Если Сын и Дух — от существа Отца, а из существа Отца и Сына, согласно латинянам, — только Дух, то, следовательно существо Отца не является Виновником того же, что и существо Отца и Сына совместно; а те, что не являются виновниками того же, следовательно, и не являются тождественными. Так что, иное — существо Отца, иное же — существо Отца и Сына; и отсюда вытекает необходимость, что иное — существо также и у Духа; значит, в Божественной Троице много — существ (а не одно) . Α это — хула и абсурд!

    37. Если Отец является Виновником Сына и Духа, а Сын — Виновником только Духа, то, поскольку те, которые не являются виновниками того же безусловно, и сами не являются тождественными, следовательно, не один будет Виновник в Божественной Троице, но — два Виновника; и напрасно латиняне думают избежать двух Начал.

    38. Наименование "Сын" обозначает две вещи: отношение Сына к Отцу, согласно которому Он имеет от Него бытие, и - единосущие с Ним; ибо всякий сын имеет одно существо с своим отцем. Подобно сему и наименование — "рождение": ибо оно заключает в себе понятие Виновника бытия и довлеющим образом являет единосущие (Сына с Отцем) . Но не так обстоит дело ни с наименованием "Святый Дух", ни с наименованием "исхождение". Но когда мы слышим выражение — "Дух Отца", мы разумеем некий Дар Отца, который нам даруется и освящает нас и действует в нас. Ибо Господь говорит: "Дух Отца вашего глаголяй в вас" 116) . Также Он именуется и "Духом Сына": ибо Он является общим Даром Обоих, как и говорит это блаженный Августин. Когда же мы услышали — "Дух, Иже от Отца исходит" — то, здесь, с одной стороны, заключается понятие: Кто является Виновником бытия (Св. Духа) ; а, с другой стороны, — мы разумеем саму Ипостась Духа, однако не — и единосущие: ибо ни слово "Дух", ни слово исхождение" не заключают в себе этого значения. Посему богословы, когда желали представить просто Вину бытия (Св. Духа) , говорят, прияв это от Самого Господа: — "Дух, Который от Отца исходит", не на половину закончено (ήμιτελώς) богословствуя и не игнорируя (якобы) более близкого Виновника (прочь такой абсурд!) ; когда же явить также и единосущие они желали, тогда прибавляли и — "через Сына", и говорили: " (Дух Святый) Который от Отца через Сына исходит", этим как бы говоря: не — без Сына, и не — от иного существа, нежели — Сын, но одновременно с рождением должно разуметься и исхождение; ибо могло случиться, что мы сказали бы: Он пришел в бытие после известного времени, или же предшествовал этому времени. Посему и божественный Максим говорит: "Который через Сына рожденного неизреченным образом исходит" 117) ; не прибавил бы он "рожденного", если бы не желал именно это (единосущие Духа Святого с Прочими Лицами) обозначить. Он же свидетельствует в послании к пресвитеру Марину, что и остальные понимали это в том же смысле, говоря, что современные ему римляне (говорили, что Дух Святый исходит "и от Сына") не для того, чтобы делать Сына Виновником Духа, но для того, чтобы явить Его происхождение через Сына, и таким образом представить единство и тождественность существа" 118) . Но нынешнее смехотворное латинское богословие, понимающее в изречении "через Сына" обозначение более близкого Виновника (бытия Св. Духа) , и ставящее Отца, как более отдаленного Виновника и не близкого к Ипостаси Святого Духа, — как если бы мы говорили, что Энос — через Сифа от Адама, — не слыхало слов преподобного Григория Нисского, говорящего, что — серединное положение Сына, как и для Него Самого сохраняет единородность, так не исключает и Духа от естественного отношения к Отцу" 119) . Вводя же степени и ступени в Святей Троице и делая Отца наивысшим и Первым Виновником, Сына же — ниже и Вторым Виновником, и ставя как бы некую перегородку между Отцем и Духом, Святого же Духа ставя нижайшим и лишь Происходящим от Виновников, оно (латинское богословие) таким образом впадает в бездну требожия, ограничивает Божественныя Лица и делает Духа как бы "Внуком".

    39. Я встретил у одного из латинских Учителей, пишущего ο сем вопросе, что нет нужды говорить, что "Дух Святый исходит от Отца ч е р е з Сына" ибо таким образом будут два и различных Виновника: один — более близкий, другой — более дальний, но следует говорить — "от Отца и Сына", именно так, как это в Символе и прибавлено, чтобы Отец и Сын разумелись бы, как один Виновник Святого Духа 120) . Итак, если дело обстоит таким образом, как говорит тот Учитель, то латинянам, прежде всего, совершенно бесполезно тщательное, яко бы, согласование с изречениями наших Учителей, и уже нет нужды ни в изречении "через Сына" разуметь ближайшего Виновника, ни в том, что "через" должно быть принято вместо "от, из", как некоторые из числа отпадших бессмысленно говорили. Затем, дело обстоит и таким образом: если различные Лица изводят Духа Святого, и Одному это — свойственно само по себе, Другое же — приняло это от Первого, то, конечно, здесь будут два Виновника, и сами же они, сведя на нет значение "через" (в изречении "через Сына") , таким образом не избежали двух Начал, но и явили также несогласованность своей доктрины, ее внутреннее противоречие и совершенную несостоятельность.

    40. Спросил меня некто из числа отпадших от нашей веры и борющийся на стороне латинян: разве не все то, что через что-то от чего-то происходит естеством, имеет виновником то, через что происходит? — Я же в свою очередь спросил его: разве не все то, что от чего-то через что-то происходит естеством, имеет двух виновников своего бытия: одного — от чего, другого — через что происходит? Ибо и человек, рождаемый от мужчины женщиной (διά γυναικός) , как говорит Апостол 121) , имеет двух виновников, именно — отца и мать; и Иаков, от Авраама будучи рожден Исааком, имеет двух виновников: одного — близкого, другого же — более дальнего, именно — отца и дедушку. Итак, если этими примерами из нашей жизни они будут пытаться укрепить свое богословствование, то они будут принуждены также признать и двух Виновников и два Начала, и не смогут отрицать, по необходимости вытекающие, выводы из их доводов.

    41. Но каким образом, — говорит, — тварь, от Отца через Сына в Святом Духе приявшая бытие, не трех имеет Виновников, но — одного Виновника и одного Творца? — Тварь, о, чудак! — на это я ему сказал, — "не говорится, что происходит от существа Отца и Сына, и не от Ипостаси, но — от общей воли и силы, которая одна и та же у Трех Лиц; отсюда и имеет она одного Бога Виновником и Творцем. Но ο Духе Святом говорится, что Он происходит от Ипостаси Отца; если же Он также и от Ипостаси Сына, как вы говорите, то имея две Ипостаси Виновниками, Он, конечно, будет иметь и двух Виновников и два Начала, если мы будем трезво судить. Итак, не употребляйте снова несоответствующие примеры, ибо тварь, происходя от Бога, приняла бытие не от естества Божия, но через акт творения.

    42. Если они говорят, что Сын — ближайший Виновник Святого Духа, а Отец — не ближайший, а это — противоставящияся друг другу положения, противоположные же друг другу положения невозможно — сочетать, то, следовательно, Отец и Сын не будут одним Виновником, будучи, — противоставящиеся Друг в отношении Друга Виновники; итак, будут два Виновника; и каким образом, несчастные, избегнут они двух Начал, которые отовсюду следуют за ними?

    43. Говоря об Отце и Сыне, как ο ближнем и не ближнем Виновнике, и по некоему естественному и необходимо вытекающему порядку, ставя первого и второго и третьего, латиняне, очевидно, что отделяют Святого Духа от Отца и вводят в Святую Троицу градации и понижения, и говорят, что Отец — больше, чем Сын, а Сын — больше, чем Святый Дух. Но пусть они выслушают от Пятого Вселенского Собора, что нечто таковое является Оригеновым учением; ибо блаженной памяти Император Юстиниан, в слове против него говорит ο нем следующее: "Который, прежде всего, хулив в отношении Самой Святой и Единосущной Троицы, дерзал говорить, что Отец больше — Сына, а Сын — больше Святого Духа" 122) . Отсюда, в том же слове он называет его и "многобожником"; — и справедливо. Ибо и Григорий Богослов говорит: "Для нас — один Бог, ибо едино Божество и к Одному относятся Те Лица, Которые происходят от Него" 123) . Итак, если относящие к Одному (Лицу) Тех, Которые — от Него, веруют в единого Бога, то, следовательно, не относящие Два Лица к Одному, но Одно — к Двум, очевидно, что веруют не в одного Бога, но — во многих; так что же им ставить в порицание еллинам (язычникам) !

    44. Если Дух Святый исходит от Сына в ближайшем порядке, от Отца же — не в ближайшем, как говорят латиняне, то очевидно, что Он исходит от Ипостаси Сына, а, отнюдь не — от Ипостаси Отца: ибо как бы это могло быть иначе, когда Дух Святый имеет бытие от Него не в ближайшем порядке? Ибо и Иакова, не в ближайшем порядке имеющего бытие от Авраама, мы не назвали бы происходящим от ипостаси Авраама, если бы только кто не пожелал сказать этим, что он происходит от его естества; но, подобным же образом, и все мы, люди, имея происхождение от Адама, называем себя происходящими от естества Адама, но, отнюдь, не от ипостаси его. Но, вот, Святые, богословствуя, говорят относительно Духа, что Он происходит от Ипостаси Отца; так говорят и божественный Григорий Нисский и величайший, воистину, Максим и все остальные; а то, что Он происходит от Ипостаси Сына, никто из них, насколько нам известно, не говорил. Итак, напрасно латиняне сделали Ипостась Сына ближайшим Виновником Духа.

    45. Когда латиняне скажут, — что Отец не есть ближайший Виновник Святого Духа, — мы их спросим: в том ли смысле, что Он — Виновник Сына, они называют Его Виновником и Духа, или же в том смысле, что и Он придает нечто от Себя для бытия Духа? — Если они скажут, что — в том смысле, что Он — Виновник Сына, то, очевидно, что Он, собственно говоря, не является Виновником Духа: ибо такого рода Виновник — дальний и не ближайший; и явствует, что Отец, являясь, в собственном смысле слова, Виновником Сына, поскольку Он — ближайший к Нему, не является, в собственном смысле слова, Виновником Духа, поскольку Он не является ближайшим к Нему. Но такое богословствование, лучше же сказать богоборничество, мы до настоящего времени и не слышали еще, но, напротив, слышим, что как Сын — от Отца, так и Дух — от Отца. Напрасно же они, сами говоря, что Дух Святый — "только от Сына", обвиняют нас за выражение: "Дух Святый только от Отца". Если же они скажут, что в том смысле они называют Отца Виновником Святого Духа, что и Он нечто от Себя придает для бытия Духа, то что еще можно сказать в нагромождение возрастающих нелепостей?! — Ибо, вот, таким образом, будут два Виновника, ибо и Ипостаси — две, и естество Духа будет разделенным, одна часть — от Отца, другая — от Сына данная, и Дух будет составленным, имея бытие от Обоих, и иное подобное последует за сими доктринами.

    46. Но будучи притесненными такого рода аргументами, латиняне вновь обращаются к примеру твари, дабы очевидным образом откровенно явить себя духоборами и показать себя мыслящими Духа Святого тварью. Ибо они говорят, что и тварь, ο которой говорится, что она имеет бытие от Отца через Сына, также считается, что имеет ο д н ο г ο Виновника и Творца, а не два или три Виновника; и дело не обстоит таким образом, что Один — собственно говоря, является Виновником, другой — не в собственном смысле слова Виновник, и нет того, чтобы отдельные части придавались ей для бытия. Но если они говорят так, то или пусть признают, что открыто считают Духа тварью, или да разумеют, что вне своего естества и ипостаси и у нас (людей) могут два лица единым действием и единой мыслью искусно сделать то, что пожелали бы, но чтобы каждый из них от своей ипостаси, мог единым действием, совместно изводить, согласно естеству, одно лицо — это невозможно; разве лишь возможно только придать от себя часть для бытия этого лица, как было сказано; так что тем, что будут два начала и два действия (энергии) , то и происшедшее от них явится составным. Поэтому достойно удивления, что они единое личное действие (энергию) приписывают двум Лицам и утверждают, что два Лица являются единым Началом.

    47. И самый ум (νους) в нас, имею в виду — человеческий, рождает из себя слово и изводит дух; одного — как бы вестника своих движений и мыслей, другого же — как живителя и двигателя тела и соявителя и возвестителя слова. Итак, слово и дух одновременно в отношении друг друга исходят из ума, и первое — возвещает внешним то, что относится к родителю, а второй — живить и движет тело так, как это пожелал бы изводитель. Но никто из здраво мыслящих не сказал бы, что дух происходил от слова и оно было виновником его; ибо как бы это могло быть, когда и сам он содействует слову в явлении его и сам, в свою очередь, через него является? Таким же образом и Вечное Слово имеет Духа происходящим вместе с Ним от Первого Ума и Отца, и не является для Него (Духа) Виновником бытия, как и Сам не от Него приемлет Начало. Так богословствует с нами и прежде нас божественный Максим, что образ (т. е. ум, слово и дух) чудесным образом соответствует Первообразу. Ибо как у нас слово является возвестителем движений ума, таким же образом и Божественное Слово именуется Возвестителем (Ангелом) великой воли Отца; и как у нас дух является живительным и двигательным началом тела, таким же образом и Божественный Дух, являясь животворящим и двигательным и сохраняющим и освящающим Началом для твари, именуется Жизнью. Итак, помянутый божественный муж в 3-й главе Сотницы "Созерцательных Глав" говорит следующее: "И не было, и не есть, и не будет слово старше по времени Слова: Слово же — не без разума и не безжизненное, но — обладающее разумом и живое, как имеющее Рождающий Его по естеству существующий Ум — Отца, и существующую Жизнь, по естеству сосуществующую с Ним — Духа Святого" 124) . Заметь, что "Рождающим Умом" он называет Бога Отца; "Словом" же рожденным от Него — Бога Сына; Жизнью же — Духа Святого, вместе с Сыном имеющего бытие, но не от Него принимающего бытие. И это-то то самое, что и иной богослов говорит: "Дух от Отца исходит и в Сыне пребывает" 125) .

    48. Если происхождения Божественных Лиц, согласно латинянам, разнствуют между собой только понятием посредственности и непосредственности происхождения: тем, что Сын имеет бытие только от Отца, Дух же Святый — от Отца через Сына, — то, значит, исхождение явится тем же, что и рождение, и рождение, в свою очередь, тем же, что и исхождение. Значит, в Троице будут два Сына: Один — рожденный только от Отца; другой же — рожденный от Отца через Сына; и Один будет ближайшим к Отцу; другой же — ближайшим к Сыну, а в отношении Отца — внуком. Но такого рода богословствования, лучше же сказать — бессмыслицы, мы до сих пор еще не слыхали.

    49. Начало Сына и Святого Духа или одно и то же, или эти Начала — различны: для Одного — одно, для Другого — другое. Если одно и то же — то как Сына — только Отец является Началом, так, следовательно, и Духа — только Отец (является Началом) . Если же для Одного — одно Начало, для Другого — другое, то как не быть двум Началам?

    50. Ипостась Отца является Началом Святого Духа; но и другая Ипостась — Ипостась Сына, согласно латинянам, является Началом Святого Духа. Значит, и та и другая Ипостась, то есть две Ипостаси являются, согласно латинянам, Началами Духа. Следовательно, согласно им, на лицо — два Начала Духа.

    51. Отец и Сын таким образом явятся Виновниками Святого Духа: либо — таким образом как Каждый из Них в отдельности (является Виновником Св. Духа) , либо — иным образом. Если Оба Они (являются Виновниками Святого Духа) таким образом, как Каждый из них в отдельности, а равно Каждый из, Них таким же образом является одним Виновником, как и Одно Лицо, — то, следовательно, Оба являются таким же образом Одним Виновником, как Одно Лицо; и таким образом, Савеллий снова будет жить. Если же Оба суть — Один Виновник иначе, иначе же Каждый из Них в отдельности, — то как не быть двум Виновникам? Ибо "иначе" и "иначе", вне всякого сомнения, вводить и различие и число.

    52. В Божественных Лицах — или один Виновник или же не — один. Если Одно Лицо — Виновник, то мы имеем искомое: ибо Отец, вне всякого сомнения, будет единым (Виновником) . Если же в Божественных Лицах не — один Виновник, то, конечно, будут два Виновника, как и два Происходящих от Виновников. Α это само по себе — абсурд!

    53. Если непосредственный Виновник является большим и более близким, чем — посредственный, то почему, в то время как часто говорится, что Дух исходит от Отца, редко прибавляется "через Сына"? Почему ο большем и более близком Виновнике умалчивается, а меньший и более далекий всегда приводится? Как же не быть и двум Виновникам при наличии большого и меньшего и более близкого и более дальнего (Виновников) ?

    54. Сын является Виновником Святого Духа или понятием существа или же понятием Ипостаси. Если понятием существа, а существо — тождественно у Трех (Лиц) , то, следовательно, быть Виновником будет общим свойством для Трех, и тогда Дух будет изводить Самого Себя или иное Лицо. Если же Сын — Виновник (Духа) понятием Ипостаси, то поскольку Его Ипостась иная от Ипостаси Отца, иным, в сравнении с Отцем, будет и Виновник и иное Начало. Итак, две Ипостаси будут Виновниками, а этим и два Начала будут на лицо.

    55. Изводительная сила в Отце и Сыне, согласно латинянам, являющаяся тождественной в Них, конечно, является принадлежащей существу и естеству; между тем, ее не достает Духу Святому, ибо Он не изводит никакое иное Лицо. Но так как обладающие той же силой необходимо являются имеющими и то же существо, согласно богословам Отцам, то и, напротив, не обладающие той же, принадлежащей естеству, силой, — необходимо вытекает, что и не то же имеют естество; и, таким образом, Дух Святый, будучи чужд общей принадлежащей естеству силы, чужд — и общего естества, которое имеют Отец и Сын. Но мы знаем, что Святая Троица, как — единосущна, так и — единосильна, и как единую силу (Трех) Лиц мы возвещаем, так — и единое существо; и сказав много, мы прощаемся с этими новыми духоборами.

    56. Личными свойствами Отца, согласно богословам Отцам, являются: нерожденность, рождение (Сына) и изведение (Св. Духа) . Итак, если одно из этих личных свойств, именно — изведение, является — общим и для Сына, согласно латинянам, Дух Святый не обладает ни одним из этих свойств, то, следовательно, Отец имеет большую общность с Сыном, нежели — с Духом Святым, и по необходимости вытекает, что и большее различие Он имеет с Духом Святым, нежели — с Сыном. И что латиняне поставят в вину македонианам, когда и сами они откровенно являются духоборами?